Традиционная государственная идеология России (Х век — 1917 год). Части 1-5.

В. А. Томсинов,

зав. кафедрой истории государства и права

 юридического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

 

Традиционная

государственная идеология России

(Х век — 1917 год)

 

Часть 1.

Предисловие.

Древнерусская государственная идеология

 

Действующая в настоящее время Конституция России устанавливает в статье 13, что «в Российской Федерации признается идеологическое многообразие» и что «никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Между тем исторический опыт показывает, что наличие государственной идеологии составляет одно из главных условий существования любого нормального государства.

Такая идеология имелась, например, в Древнем Египте: она определяла место носителя верховной государственной власти в мироздании, его роль в жизни общества, функции подчиненного ему государственного аппарата, устанавливала иерархию сословий, освящала правопорядок (см. об этом в книге: Томсинов В. А. Государство и право Древнего Египта. М.: Зерцало, 2011. С. 170–285, 376–380).

Государственную идеологию имело и такое древневосточное государство, как Вавилон. Основные ее постулаты были выражены в прологе и эпилоге к «Законам Хаммурапи». Развитую и постоянно развивавшуюся систему государственной идеологии имел Древний Рим. Становление основ современного бюрократического государства, происходившее в Европе в XVI–XVIII веках было процессом формирования не только институтов государственной власти, но и соответствовавших им доктрин государственной идеологии: теории абсолютной монархии или доктрины «смешанного правления», теории «общественного договора», концепции «господства права» и др.

Государственная идеология жизненно необходима современному государству. Она есть система духовных ценностей, придающая смысл существованию государства, поддерживающая авторитет государственной власти среди населения. Государство не сводится к властным органам и персонам, направляющим их деятельность. Государство — это еще и духовное поле, заставляющее носителей публичной власти вести себя в рамках закона и надлежащим образом исполнять свой служебный долг, а население повиноваться государственной власти, соблюдать законы, уважать права других людей, выполнять свои общественные обязанности.  Государственная идеология составляет ядро этого поля — то, на чем оно держится и от чего расходится духовными волнами по пространству общества.

В истории России государственная идеология имела особое значение. Она представляла собой не просто совокупность политических и правовых идей и доктрин, раскрывавших высокое предназначение русской государственной власти и тем самым поддерживавших ее авторитет. Русская традиционная государственная идеология одновременно играла роль социо-нормативного регулятора, задавая носителям государственной власти определенное мировоззрение, определенную программу политического поведения. Она составляла одну из важнейших цивилизационных основ русской государственности.

Возникнув в процессе формирования Русского государства, русская традиционная государственная идеология развивалась вместе с ним, проходя те же самые исторические этапы. Соответственно при описании истории этой идеологии можно выделить следующие исторические варианты ее:

  • древнерусская государственная идеология;
  • государственная идеология Московии;
  • государственная идеология России XVII века;
  • государственная идеология России XVIII столетия;
  • государственная идеология России XIX – начала ХХ века.

История русской государственности — это череда взлетов и крушений:

— единое древнерусское государство, достигнув своего рассвета в XI веке, в последовавшие два столетия распалось на самостоятельные государственные образования.

— Московское государство, став к концу XV века сильной самостоятельной державой, и оставаясь таковой в течение всего XVI столетия, погибло в Смуте начала XVII века.

— Возникшее новое Русское государство с династией Романовых во главе пережило жестокий, похожий на гражданскую войну церковный раскол середины XVII века. Выйдя из него, оно подверглось мощному удару реформ Петра I. Возникшая в результате этих реформ императорская Россия вынуждена была в первое столетие своего существования пройти через целую серию государственных переворотов с убийствами монархов. После победы над наполеоновской Францией она вошла в число могущественнейших мировых держав, но в 50-е годы XIX века стала клониться к упадку. Чтобы обновиться и получить право на дальнейшую жизнь Российская империя должна была претерпеть в 60-е – 70-е годы XIX века коренные государственные и общественные преобразования, которые по своим последствиям были почти революцией (см. об этих преобразованиях материалы папки «Великие реформы» на сайте: tomsinov.com). Благодаря им Российская империя возродила свое могущество, но не удержалась на его высоте. Едва оправившись от революционной бури 1905–1907 годов, Российская империя втянула себя в Первую мировую войну, в условиях которой государственный переворот февраля 1917 года легко превратился в новую революцию. Ее огонь  дотла сжег тысячелетнюю русскую государственность, а вместе с ней развеял и ее духовную основу — государственную идеологию.

Идеи и доктрины традиционной русской государственной идеологии играли в этой цепи государственных катастроф роль нитей, связывавших различные эпохи в истории русской государственности в единое историческое полотно.  Идеология Московии отличалась ярко выраженной преемственность по отношению к древнерусской государственной идеологии. Официальная политическая идеология романовской России XVII века многое заимствовала в своем содержании из идеологии Московского государства. Государственная идеология Российской империи строилась на основе идей и доктрин самодержавно-монархического правления, выработанных в Московии и в России XVII века.

В связи с этим различные исторические варианты традиционной русской идеологии являлись не просто этапами ее развития — каждый из них составлял часть ее содержания, которое формировалось посредством накопления политических идей и доктрин, возникших в различные эпохи русской истории.

 

Древнерусская государственная идеология

  

Государственная идеология Древней Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, содержащихся в текстах летописей, правовых памятников, произведений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не складывались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовался не специальный терминологический аппарат, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, были одновременно жанрами и литературы, и устного творчества. Чаще всего политическая идеология воплощалась в форме посланий, поучений, слов, молений и т.п. Эти произведения были предназначены служить целям практической политики, то есть вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргументы в политической борьбе и т.п. Государственная идеология Древней Руси была  сама по себе важным элементом практической политики. Не случайно среди ее творцов явно преобладали государственные и церковные деятели — князья, митрополиты и т.д.

Эта укорененность древнерусской государственной идеологии в реальную общественно-политическую жизнь являлась залогом ее самостоятельного развития и важнейшим фактором, ослаблявшим влияние на нее чужеземной политической и правовой идеологии.

 На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не могли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым русскую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно трансформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая идеология вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлением. Она включала в себя самые разнообразные, часто противоречащие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были и просто неопределенны, неясны, требовали соответственно толкования, разъяснения.  К тому же политическая и правовая культура Византии  развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концепций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мыслители, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их истолковывать. В содержании государственной идеологии Древней Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Фундамент древнерусской государственной идеологии составляла идея Русской земли. В текстах  древнерусских литературных произведений понятие «Русская земля», как и синоним его — слово «Русь», во многих случаях употреблялось для обозначения территории проживания русского народа, то есть в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обозначало образ некоего огромного дома — обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зачастую приобретал явно выраженную эстетическую окраску. Русская земля — не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так характеризовалась она в «Слове о погибели Русской земли» — дошедшем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238–1246 гг. «О, свѢтло свѢтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, рѢками и кладязьми мѢсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными звѢрми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о правовѢрьная вьра хрестияньская!»

Понятие «Русская земля» имело в древнерусском обществе также политическое значение. Русская земля — это в понимании древнерусских мыслителей не просто территория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди других народов. Русская земля — это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославлялись в литературе Древней Руси, наделялись разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь.  Широко распространенным среди древнерусских мыслителей было мнение о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Если князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия — «казнь Божию». В Лаврентьевской летописи в записи за 1015 год данное поверье выражено следующим образом: «Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согрѢшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава есть земли».

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отношении княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Русской земли, но лишь  как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В этой вражде, в которой брат шел на брата, усматривалась главная причина всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, «тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на поживу», — констатировало «Слово о полку Игореве» (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить междоусобную вражду. «Ярославы все внуки и Всеславовы! Не вздымайте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупившиеся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих  распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславово. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!» Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, то есть во второй половине XII века, произведении, известном  под названием «Слово о князьях»: «Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою призываете, —   пока не обличил вас Бог на Страшном  своем суде!»

В приведенных словах выражалась идея ответственности князей перед Богом, которая составляла одну из несущих конструкций древнерусской государственной идеологии.  К ней, в частности, обращался в своем «Поучении» и Владимир Мономах. «Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хрестьяном, а не буди ему от Бога мира узрѢти на оном свѢтѢ души его!» — предупреждал он  русских князей. Призывая своих детей служить Богу, а не своему эгоизму, Владимир Мономах внушал им, что именно Бог, определяет судьбу человеческую. «Смерти бо ся, дѢти, не боячи, ни от рати, ни от звѢри, но мужьское дѢло творите, како вы Богъ подасть, — писал он в своих «Автобиографических заметках». — Оже бо язъ от рати, и от звѢри, и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога повелѢно. А иже от Бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отьяти, но аче добро есть блюсти, Божие блюденье лѢплѢѢ есть человѢчьскаго».

 Владимир Мономах вел государственную деятельность в то время, когда все более заметной становилась тенденция к ослаблению единства древнерусского государства.  Удельные князья превратились к началу XII века, по существу, в самостоятельных государей, что предельно ясно зафиксировал княжеский съезд в Любече в 1097 году. Князья договорились здесь о своем объединении ради интересов Русской земли, но при этом условились о том, что «кождо да держить отчину свою», и для скрепления этого договора целовали крест. Призыв князя Владимира Мономаха следовать заповедям божьим выражал ясное понимание им той истины, что в новой социально-политической обстановке, сложившейся на Руси, нравственные качества властвующих приобрели повышенное политическое значение, что судьба Русского государства, его будущее стало в огромной мере зависеть от того, насколько нравственными окажутся в своем поведении люди, держащие в своих руках власть.    

Идея ответственности князей перед Богом закономерно вытекала из учения о божественном происхождении княжеской власти, которое являлось еще одним остовом государственной идеологии Древней Руси. Духом данного учения были проникнуты и русские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в «Повести временных лет», в записи за 1015 год, летописец разоблачал пагубность замысла князя Святополка убить своих братьев и взять себе одному всю власть русскую следующим утверждениме: «Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не вѢдый яко «Богъ дает власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть, дасть ( думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет)».

Учение о божественном происхождении верховной государственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. Причем в условиях русского общества оно все более отходило от своего византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило главным образом упрочению единодержавия императора, его верховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его монократором или автократором. В Древней Руси великий князь также нередко величался аналогичными титулами «единодержец», «самодержец». В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул «царь». Например, митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати» говорил о великом князе Владимире, что он «единодѢржьць бывъ земли своеь». Знаменитый летописец Нестор писал в сказании «О зачале Печерского монастыря»: «В княжение самодѢржца Рускиа земля благовернаго великаго князя Владимера Святославичя…». Внук Владимира Мономаха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: «Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Новгороцкою…». Ипатьевская летопись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в следующей фразе : «…Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею высокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея».

Однако, несмотря на то, что титулование великого князя византийскими званиями «самодержца» или «единодержца» было нередким явлением, его самовластие и единовластие имели другой, отличный от самовластия и единовластия византийского императора характер.

Русский великий князь властвовал не один, а совместно со всем княжеским родом, с другими князьями — своими братьями, сыновьями и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластцем. В Древней Руси, в отличие от «Империи Ромеев», отсутствовал развитый бюрократический аппарат. Верховный властитель вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского императора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей русского великого князя предполагался предельно широким. Он должен был самолично осуществлять практически все управленческие функции. В соответствии с этим в воспринятом на Руси вместе с христианством учении о божественном происхождении государственной власти главный упор делался на божественности не сана властителя, а его обязанностей. Иначе говоря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается Богом на роль главы государства не для того, чтобы просто быть верховным властителем, но для служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т.п. Идеальный князь в русском политическом сознании — это князь–труженик, князь–воин.

В связи с этим верховная государственная власть понималась в Древней Руси не столько в качестве совокупности властных полномочий или высшего сана ― самого высокого места в общественной иерархии, но, скорее, в качестве поля деятельности, процесса свершения благих дел для Русской земли. Именно так представлял княжескую власть митрополит Илларион в «Слове о Законе и Благодати».  Соответственно и переход ее по наследству мыслился им не столько в виде наследования высшей государственной должности, сколько в качестве наследования деятельности, продолжения благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил наместником ему, его владычеству, Иларион уточнял, каким именно наместником ― не рушащим, а утверждаюшим уставы Владимира, не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножающим, не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окончено Владимиром, кончающим.

Одной из главных функций великого князя считалось отправление правосудия. В Ипатьевской и Лаврентьевской летописях приводятся слова игумена Киево-Печерского монастыря Поликарпа, сказанные князю Ростиславу Мстиславичу: «Вам Бог тако велел быти: правду деяти на сем свете, в правду суд судити и в хрестном целованьи вы стояти и земли Русские блюсти». Владимир Мономах в своем «Поучении» призывал князей быть милосердными судьями. «Всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силѣ кормите, и придайте сиротѣ, и вдовицю оправдите сами, а не вдавайте силным погубити человѣка. Ни права, ни криване убивайте (т.е. ни правового, ни виновного не убивайте. — В.Т.), ни повелѣвайте убити его; аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны», — увещевал он.

Взгляд на верховную государственную власть как на инструмент служения обществу являлся доминантой древнерусской политической идеологии. Высшая власть понималась в соответствии с таким воззрением не в качестве дара, возвышающего того, кто ее получает, над другими людьми, возлагая на них обязанность повиноваться властителю, но как возможность делать людям добро, улучшать и облагораживать их жизнь. Владимир Мономах последовательно проводил в своем «Поучении» мысль о том, что властитель должен быть прежде всего человеком. Ему надлежит помогать обездоленным, чтить старых, как отца, и молодых, как братьев, остерегаться лжи, пьянства и других пороков, не свирепствовать словом, не хулить в беседе, избегать суеты. «Научися, вѣрный человѣче, — наставлял князь-проповедник своих детей, будущих князей, — быти благочестию дѣлатель, научися, по евангельскому словеси, «очима управленье, языку удержанье, уму смѣренье, тѣлу порабощенье, гнѣву погубленье, помыслъ чистъ имѣти, понужаяся на добрая дѣла, Господа ради».

Одной из важнейших среди функций русского князя почиталась защита православного христианства. Идея о князе — охранителе православия дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее, князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора к великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: «Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им людем от Бога. Един бо Богъ царствует небесными, вам же, с Его помощiю, царьствовати земными, дольшнимъ симъ въ роды и роды».

Поддержка князем православной веры не считалась древнерусскими идеологами таким благодеянием, которое влекло за собой безусловную поддержку церковью всех княжеских деяний. Единственным вознаграждением князю за это могло быть в их представлении лишь спасение его души от смерти, освобождение от бремени грехов, венец славы небесной и вечная память в потомках.

Из содержания похвалы князю Владимиру, составляющей вторую часть произведения митрополита Илариона «Слова о Законе и Благодати», можно сделать вывод о том, что православие рассматривалось в древнерусском обществе в качестве фактора, скорее ограничивающего власть главы государства, нежели усиливающего ее. Согласно Илариону, князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти: «И единодьржьць бывъ земли своеѢ, покоривъ подъ ся округъныѢ страны ― овы миръм, а непокоривыѢ мечьмь». Князя Владимира, принявшего православное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Константином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, равноумный, равнохристолюбивый, равно чтящий служителей Его! ― восклицал Иларион. ― Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епископами, сходясь часто, с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить (В оригинале: «Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителемь его! Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человѣкомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмѣрениемь съвѣщаваашеся, како въ человѣцѣхъ сихъ, ново познавшиихъ Господа, законъ уставити»).

Православный русский князь изображался, таким образом, вершащим государственную власть (в данном случае ― законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он «сънимаяся часто» и «с многымь съмѢрениемь съвѢщаваашеся».

Возлагая на князя обязанность законодательствовать, православная традиция предписывала совершенно определенные рамки этой деятельности. Содержание издаваемого князем закона должно было соответствовать духу христианской религии, то есть быть проникнуто милосердием и любовью.

Самое раннее выражение данной идеи встречается в Договоре Руси с Византией, заключенном в правление великого князя Олега. Текст его приводится в «Повести временных лет» под 6420 (912) годом. Вот слова, с которых начинается основное содержание данного Договора: «Суть, яко понеже мы ся имали о Божьи вѢре и о любви, главы таковыа: по первому убо слову да умиримся с вами, грекы, да любим друг друга от всеа душа и изволениа, и не вдадим, елико наше изволение, быти от сущих подь рукою наших князь свѢтлых никакому же соблазну или винѢ; но потщимся, елико по силѢ, на сохранение прочих и всегда лѢт с вами, грекы, исповеданием и написанием со клятвою извещаемую любовь непревратну и непостыжну. Тако же и вы, грекы, да храните таку же любовь ко княземъ нашим свѢтлым рускым и ко всѢм, иже суть под рукою свѢтлаго князя нашего, несоблазну и непреложну и всегда и во вся лѢта».

Русь на момент заключения цитируемого Договора не приняла еще христианства в качестве своей официальной религии — русский человек противопоставлялся в тексте договора христианину как другой стороне правоотношения, — однако христианскую этику Русь уже признала как свою. Очевидно, что проповедовавшиеся христианством этические ценности соответствовали духу русского общественного сознания, находились в гармонии с общим его настроем.

Дальнейшее развитие начал гуманизма в русском правосознании было связано с распространением на Руси православной христианской веры. Однако главные предпосылки этих начал коренились все же в самом русском обществе, в его экономическом и социально-политическом строе и духовном складе.

На эту мысль наводит прежде всего характер  законодательства Византии — государства, где православное христианство являлось господствующей религией. Этому законодательству были свойственны самые жестокие наказания за преступления, как-то: отсечение руки или носа, выкалывание глаз, оскопление и т.п. На Руси нормы византийского законодательства, предусматривающие такие кары, были хорошо известны, однако они не были восприняты русскими законодателями.

Более того, как свидетельствуют летописи, редкие случаи применения отдельными князьями практиковавшихся в Византии наказаний встречали резкий протест со стороны других русских князей. Характерна в этом плане реакция последних на ослепление в 1097 году Василька Ростиславича, заподозренного в заговоре против великого князя Святополка Изяславича. Владимир Мономах, услышав, как ослеплен был Василько, ужаснулся и, заплакав, сказал: «Се не бывало есть в РусьскѢй земьли ни при дѢдѢх наших, ни при отцихъ наших, сякого зла». То же самое сказали и князья Давыд и Олег Святославичи. Вместе с Владимиром Мономахом они послали мужей своих к Святополку  с вопросом: «Что се зло створил еси в РусьстѢй земли, и вверглъ еси ножь в ны?»

Вывод о том, что гуманистические начала русского правосознания коренились в самом русском обществе, а христианство, распространяясь на Руси, не привносило эти начала с собой, но лишь придавало им более определенную форму, вытекает из целого ряда и других фактов. Вместе с христианской религией на Русь пришла христианская церковная организация, в рамках которой доминировало, естественно, византийское правосознание. Из летописей хорошо видно, что первые служители русской христанской церкви, прибывавшие, как правило, на Русь из Византии, были склонны скорее к ужесточению наказаний за правонарушения, нежели смягчению. В частности, именно по их настоятельной рекомендации великий князь Владимир Святославич ввел смертную казнь за разбои, пусть и на короткое время. Иначе говоря, утверждавшееся на Руси в качестве господствующей религии христианство несло с собой одновременно два прямо противоположных типа правосознания: одно — проникнутое духом милосердия к правонарушителям и другое — отягощенное духом жестокости. Уже по одной этой причине христианство не могло стать главным фактором в формировании гуманистических начал русского правосознания. Оно оказывалось не инструментом для выработки русского правосознания, а материалом, из которого  последнее черпало соответствующие духу русского общества мировоззренческие постулаты, понятия, образы.

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым проблемы соотношения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Древней Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на основании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объявлялись двумя божественными дарами, исходившими из одного источника — Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: императорская — светские, церковная — духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883–886 годах своде законов под названием «Эпанагога». Нормы, регулирующие статус императора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных параграфа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патриарха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. «Согласие и единомыслие царственности и первосвященства» Эпанагога объявляла условием «духовного и телесного благоденствия» подданных.

Эпанагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотношения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специальными посланиями напоминали данные принципы русским князьям и митрополитам.

Знали государственные и церковные деятели Древней Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью. Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. «Кто не знает, — писал Григорий VII (римский папа в 1073–1085 гг.), — что власть королей и князей ведет свое начало от незнающих Бога, гордостью, хищничеством, коварством, убийствами, короче, преступлениями всякого рода, приобретших ее от дьявола, чтоб со слепою страстью и невыносимою гордостью и неправдой господствовать над себе подобными». Объявляя государственную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: «Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апостольского трона стоит далеко выше могущества королевского престола».

Древнерусские идеологи пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни византийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безусловного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием древнерусского общества принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимоотношений русских князей и церковных деятелей, тому реальному месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После  крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по отношению к христианской религии и церкви — в такое, какое не занимал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже господствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Древней Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм («латинство»). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей попадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно принимали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярослава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти престол великого князя Киевского. Как рассказывается в «Повести временных лет», в 1068 году Изяслав Ярославич вместе с братьями Святославом и Всеволодом выступил против войска половцев, шедшего на Русь. В ночь накануне битвы братья поссорились и пошли друг на друга.  Половцы, воспользовавшись княжеской междоусобицей, напали на их отряды и учинили им разгром. Когда Изяслав возвратился в Киев, киевляне собрались на вече и потребовали у великого князя дать им оружие и коней. Тот отказал. В результате киевляне подняли восстание, и великий князь вынужден был бежать из Киева. Найдя пристанище в Польше, он спустя семь месяцев собрал войско из поляков и с его помощью возвратил себе Киевский престол.

 В 1073 году Святослав в союзе со Всеволодом отнял у Изяслава великокняжескую власть и прогнал его из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обратился за помощью к польскому королю Болеславу, но тот, хотя и принял поднесенные ему сокровища, помощи так и не оказал и сокровища не вернул. После этого Изяслав попытался найти поддержку у германского императора Генриха IV, но и здесь потерпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к римскому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католической церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Ярополка на Киевском престоле. Взамен Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси римско- католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. «Мы согласились, ― писал он Изяславу в личном своем послании, ― на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с вашего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра…». Далее римский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, которые яснее изложат написанное им и передадут многое ненаписанное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви ― в 1076 году умер его брат Святослав, и Изяслав, с согласия Всеволода, стал великим князем, однако сношения его с  католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

 В 1075 году митрополит Киевский  Георгий направил римскому папе Григорию VII  послание, названное впоследствии «Стязанием с латиною», в котором обвинил римскую католическую церковь  в многочисленных нарушениях  Христовых заповедей.

 А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 году, с посланием к князю Изяславу Ярославичу обратился игумен Феодосий Печерский. Текст его  дошел до наших дней, и он представляет для нас особый интерес.  Уже само его название по-своему примечательно — «Слово святаго Феодосья, игуме[на] Печерьскаго монастыря, о вере крестьяньской и о латыньскои». Но содержание примечательно вдвойне. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям.  «Несть бо иноя веры лучше нашеи, яко же наша чиста и свята вера правоверная, — заявлял здесь Феодосий. — Сею бо верою живущи грехов избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися; а сущему в инои вере, или латьньстеи, или в арменьстеи, несть видети им жизни вечныя. Не подобает же, чадо, хвалити чужее веры. Аще хвалить хто чужю веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою, и чужю, то обретаеться таковыи двоеверецъ: близ есть ереси. Ты же, чадо, блюдися их, и свою веру непрестанно хвали. Ни своися к ним, но бегаи их и подвизаися в своеи вере добрыми делы; милостынею милуи не токмо своея веры, но и чужыя. Аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще ли ти будет жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых — всякого помилуи и от беды избави я,яже можещи, и мъзды от Бога не лишен будеши».

Как видно из приведенного текста, Феодосий Печерский был убежден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры —  постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере даже, если при этом восхваляется и православие, есть нечто близкое ереси. По мнению Феодосия Печерского, если князь увидит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совратить православных в чужую религию, Феодосий Печерский в то же самое время советовал ему одарять милостыней, одеждой, кровом, избавлять от беды не только православных, но и всех иноверцев, будь то: иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

 Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к представителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житейские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой русского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории. Благодаря ей в поле этого сознания никогда не будет места расовым, националистическим теориям, проповедующим превосходство какой-либо этнической группы над другими.  Именно этническая терпимость позволит русскому народу  создать империю, удивительное государственное образование  —  государство-мир, в рамках которого сохранят себя, объединятся в одно общество сотни различных народов и народностей. Примечательна в связи с этим характеристика, которую давал Руси в середине XII века епископ Краковский Матвей: «Русь — это как бы особый мир, этот Русский народ своим бесчисленным множеством подобен звездам небесным» (курсив мой. — В.Т.).

Древняя Русь изначально была полиэтническим государством. Одновременно она являлась страной открытой как для торговли с иноземцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочинения, представители других конфессий могли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. Недаром на Руси были не редкостью люди, знавшие иностранные языки и при этом никогда не покидавшие ее пределов. Владимир Мономах отмечал в своем «Поучении», что отец его (Всеволод Ярославич), дома сидя, знал пять (!) иностранных языков. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и целостность государственного организма  в огромной роли зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правящего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о мировоззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринимали для сохранения незыблемости православной веры — православие было государственной религией, составляло идеологический скелет государственного организма.

 Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания к князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077–1088 годах Иоанн II, и митрополит Никифор. От последнего до нас дошло по меньшей мере три таких послания: послание о латинах великому князю Владимиру Мономаху, послание о ересях к Муромскому князю Ярославу Святославичу и послание о латинах к неизвестному князю.

Сложившиеся в Древней Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в древнерусском политическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязывается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохранить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Дриевской Руси было принято воздавать моления не только за православных христиан, но и за землю Русскую. Даже в то время, когда Древняя Русь утратила свое государственное единство и удельные князья, дабы подчеркнуть свою самостоятельность, независимость от великого князя Киевского, стали один за другим присваивать себе титул великого князя, православная церковь сохраняла свое единство и митрополит Киевский продолжал носить титул митрополита всей Русской земли, «всея Руси». При этом церковные деятели на протяжении всей эпохи раздробленности не переставали призывать русских князей к единству.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Древней Руси православная христианская церковь могла существовать только как общерусская организация, опирающаяся на сильную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось укоренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо понимали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Могла ли христианская церковь возобладать над этой мощной системой духовных ценностей, покоившейся на многовековой традиции, пронизывавшей и мировоззрение, и сам образ жизни русского народа, без помощи государственной власти? Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной христианской церковью. В таком обширном по территории и с населением, состоящим из множества различных этнических групп, государстве, каким являлась Древняя Русь, православие оказывалось более соответствующим интересам центральной власти, нежели язычество. К тому же принятие православного христианства ставило Русь  в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Римской империи — Византией. О том, что данное обстоятельство имело немаловажное значение, свидетельствует отрывок текста грамоты византийского императора Михаила VII Дуки, присланной около 1072 года в адрес великого князя Всеволода Ярославича и содержавшей предложение ему выдать замуж свою дочь за императорского брата. «…Что касается других властителей народов, — заявлял византийский император, — то я полагаю, достаточно будет, если я засвидетельствую им любовь письменно; они должны почитать за великое счастие, что я захотел быть с ними в согласии, так чтобы относиться к ним миролюбиво и не желать войны и раздора… Но относительно твоего благородства и разумности я рассудил нечто большее: устроить согласие дружбы..; и не удивляйся, что я тебя возвышаю из среды других властителей и удостаиваю большей чести, ибо тождество исповедания и веры Божественной уже соделало наиточнейшую гармонию в нашем взаимном настроении» (курсив мой. — В.Т.)

Государственная власть и христианская церковь в условиях Древней Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Именно поэтому проблема соотношения государства и церкви решалась в русском политическом сознании очень своеобразно — совсем не так, как в политической идеологии Византии и Западной Европы.

Древнерусские идеологи не отделяли государство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские идеологи, отводя государству светские дела, а церкви — религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведениях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Государственный же деятель Древней Руси нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном — епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличествовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Одним из наиболее ярких примеров того, что церковный деятель  в Киевской Руси часто выступал с позиции и в защиту интересов государственной власти, служат произведения митрополита Никифора, в особенности его послание к великому князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств. В нем Никифор представляет свой взгляд на место и роль государственной власти в обществе. «Ведай, благоверный княже, — писал митрополит, — что душа наша создана дуновением Божиим и по образу Божию. В ней три части, или силы: разум (словесное), чувство (яростное) и воля (желанное). Разум выше других: им-то мы отличаемся от животных, им познаем небо и прочие творения, им, при правильном его употреблении, восходим к разумению самого Бога… Вторая сила — чувство — выражается в ревности по Боге и в неприязни к врагам Божиим… Третья сила — воля — при добром употреблении ее человек постоянно имеет желание к Богу, забывая о всем прочем».  Описав три силы души, Никифор далее проводит мысль, что княжеская власть подобна душе. «Как ты, князь, сидя на своем престоле, действуешь чрез воевод и слуг по всей твоей стране, а сам ты господин и князь, так и душа действует по всему телу чрез пять слуг своих, т.е. чрез пять чувств…».  В образе, который рисует митрополит Никифор, казалось бы, совершенно отсутствует церковь — князь правит единолично, как полновластный господин. Однако отсутствие церкви здесь только кажущееся. Вчитавшись более внимательно в текст послания, мы обнаружим, что упоминание о церкви как о еще одном, наряду с князем, властном центре в обществе здесь было бы излишним. Князь в представлении Никифора — это не только государственный, но и религиозный деятель. Его княжеские функции — одновременно функции церковные, духовные. Князь предстает в образе не столько меча, сколько души общества. Иначе говоря, верховный государственный властитель воплощает собой не насилие над обществом, а душу подвластного ему общества.

Следует отметить, что такой образ князя давал не только митрополит Никифор, но и другие древнерусские идеологи. Явственно выступает этот образ и в русских летописях, и в «Киево-Печерском патерике» —  сборнике сказаний о Киево-Печерской церкви, созданном приблизительно в первой трети XIII века. Его можно считать характерным для русского политического сознания.

  Представление государства в образе трех начал души — словесного, яростного и желанного — напоминает аналогичный образ в диалоге древнегреческого философа Платона «Государство». Однако сходство здесь лишь внешнее. Никифор (кстати, грек по рождению) вкладывал в данный образ совсем не тот смысл, который подразумевал Платон. Три начала, части или силы души в послании Никифора в сущности своей есть не что иное, как три пути к единому — к Богу. Что такое государственная деятельность в его понимании? Это путь к Богу, служение Богу! И с таким представлением о государственной деятельности сам адресат послания митрополита Киевского — великий князь Киевский — был вполне согласен. Об этом свидетельствует дошедшее до нас сочинение Владимира Мономаха, известное под названием «Поучения», а также заметки его о собственной жизни.

Взгляд на князя как на душу общества  выражал в образной форме характерное для политической идеологии Древней Руси воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу. 

 Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразвитости в ту эпоху государственного аппарата, воплощающего  материальную мощь данной власти. Однако основной источник его таился в особенностях культурного развития древнерусского общества. Если в Западной Европе главными центрами  культуры в Средние века, особенно в эпоху Раннего Средневековья, были монастыри и университеты, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в русском обществе, возводила церкви,  распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становление монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

Русские князья описываются в летописях не только как полководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто прославляются исключительно в последнем качестве. Так, о княгине Ольге, матери Святослава, «Повесть временных лет» пишет, что «си бысть предътекущия крестьяньстьй земли (т.е. была она предвозвестницей христианской земле — В.Т.), аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ свьтом». О великом князе Владимире Святославиче в летописях говорится, что по его распоряжениям ставились церкви по русским городам, что посылал он собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное. Церкви строил и великий князь Ярослав Владимирович. Летописи повествуют, что этот князь очень любил книги, читая их часто днями и ночами, а также, что собирал он писцов многих для того, чтобы переводили они с греческого на славянский язык, и что в результате было написано множество книг.  При этом Ярослав объявляется продолжателем дела своего отца, который вспахал и размягчил почву, а он засеял книжными словами сердца верующих людей: «Отецъ бо сего Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просвѢтивъ. Сь же насѢя книжными словесы сердца вѢрных людий; а мы пожинаемъ, ученье приемлюще книжное». В свою очередь и Ярослав передал своим сыновьям любовь к книге. В частности, известным на Руси собирателем книг стал его сын Святослав.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т.п. Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию — то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских князьях не объект для просветительской работы, а пример для подражания. Один из церковных деятелей Киевской Руси  XII века поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет словами: «Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, писанном о спасении душ наших».

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир, просветив Русскую землю, был «просвѢщенъ самъ и сынове его». Ярослав, развивая книжность на Руси, сам много читает — недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья — не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя – страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 года и позднее причисленных к лику святых.

Литература Древней Руси, как и всякая художественная литература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти образы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. Поэтому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация — чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно оказывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Политические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху русская литература, были настолько  жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жизненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокойное логическое рассуждение, а значит и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповедником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских  сознания ответственности за судьбу своего отечества, Русской земли, государства с кратким, как выкрик, названием  «Р У СЬ»

 

Часть 2.

 Государственная идеология

 Московии

 

История Московского государства начинается со второй половины XIII века. В течение XIV—XV веков оно превращается из небольшого княжества в мощное централизованное государство с сильной монархической властью. К концу XVI века его территория расширяется, прирастая Западной Сибирью и Поволжьем. Московское государство все чаще именуется теперь «Россия» или «Великая Россия».

В начале XVII века происходит крах общественно-политической системы Московского государства, который выливается в так называемую Смуту. «Смутное время» заканчивается в 1613 году утверждением на русском монархическом престоле династии Романовых. И хотя в письменных памятниках XVII века русское государство продолжает именоваться Московским царством, многие факты социальной, политической и духовной жизни русского общества данного столетия явно указывают на то, что прежнее Московское государство уступило место новому государственному организму.

Эпоха Московского государства дала новое дыхание литературе Древней Руси. В течение XIV–XV веков создаются новые списки сочинений русских писателей XI–XII веков. Их идеи, образы, речевые обороты и стиль широко используются в литературе Московии. В связи с этим продолжает свою жизнь в рамках политической идеологии Московского государства политическая мысль Киевской Руси. Суждения Феодосия Печерского и митрополита Никифора, идеи митрополита Илариона и Владимира Мономаха, высказывания Кирилла Туровского и многих других русских идеологов XI–XII веков становятся отправной точкой размышлений о сущности государственной власти и закона, об обязанностях правителей, соотношении церкви и государства  для русских идеологов XIV–XVI веков.

Это восприятие Московским государством культурного наследия древнерусского государства с центром в Киеве было вполне закономерным явлением. Оно обусловливалось прежде всего действительной исторической преемственностью.

Древняя Русь была колыбелью Московии. Возникновение Московского государства  предопределялось естественноисторической эволюцией древнерусского государства. Уже в XII веке шел интенсивный процесс перемещения русского населения с юга Руси на северо-восток. И тогда же наметился соответствующий переход центра русской государственности из Киева во Владимир — в территориальное ядро будущей Московии. В этом плане примечательно событие 1170 года, когда внук Владимира Мономаха Андрей Боголюбский, отвоевав себе с помощью войска своего сына Мстислава Киев и утвердив тем самым свое главенство над русскими князьями, остался во Владимире-на-Клязьме, а Киев, подвергнутый жестокому разграблению, как будто это был чужой город, отдал своему младшему брату. «Этот поступок Андрея был событием величайшей важности, событием поворотным, от которого история принимала новый ход, с которого начинался на Руси новый порядок вещей», — отмечал историк С. М. Соловьев.

Дополнительную значимость упомянутому событию придавало то обстоятельство, что инициатива перемещения великокняжеской резиденции из Киева во Владимир исходила от самой авторитетной среди русских князей ветви Рюриковичей — потомков Владимира Мономаха. Именно последние и образовали собой династийный ряд великих князей и царей Московских, от Даниила Александровича, правившего в конце XIII–начале XIV века, до Федора Ивановича, умершего в 1598 году.

 Восприятие Московией идейного наследия Древней Руси было, однако, не только следствием действительно существовавшей между ними исторической преемственности, но и проявлением специфической особенности средневекового политико-правового сознания. С точки зрения этого сознания государственная власть, правовые нормы или политическая идеология могли эффективно действовать в настоящем и будущем только при условии, если они были укоренены в прошлом. Отсюда проистекало характерное для средневековых идеологов стремление представить всякое новое политическое и правовое явление в качестве традиционного, воплощающего собой историческую преемственность от явления, которое существовало в древности.

Историческая преемственность Московского государства от государственности Древней Руси была реальным фактом, но благодаря усилиям московских идеологов она сделалась еще и политической идеей, официальным идеологическим постулатом. Кратким выражением данной политической идеи стала формула: «Москва — второй Киев, московские князья — потомки киевских князей, наследники их доблестей и земель». Именно в таких словах выражалась идея исторической преемственности Московского государства от Древней Руси в русской литературе XIV–XVI веков. «…И возсия ныне стольный и преславный град Москва, яко вторый Киев…», — говорилось в «Истории Казанского царства» — произведении, созданном неизвестным автором приблизительно в 1564–1565 годах. «Братия и князи руские, гнѢздо есмя были великого князя Владимера Киевского!», — так обращался, согласно тексту «Задонщины», великий князь Московский Дмитрий Иванович к другим русским князьям, призывая их на битву с войском хана Мамая. Иван IV (Грозный) тоже видел истоки московской государственной власти во власти князей Древней Руси. «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство божиимъ изволением поченъ от великого князя Владимира, просвѢтившаго Рускую землю святымъ крещениемъ, и великого князя Владимира Мономаха…», — заявлял он в первом своем послании Андрею Курбскому.

Частые и настойчивые напоминания о своем происхождении от великих князей Киевских Московские государи делали не только для придания себе большего авторитета, но и для обоснования своих притязаний на земли Киевской Руси и в первую очередь на территорию самого Киевского княжества вместе с Киевом, пребывавшую в рассматриваемое время под властью польского короля. В 1490 году Московский царь Иван III откровенно писал германскому императору Максимилиану I о том, что он собирается «отвоевывать свою отчину Великое княжество Киевское, которым владеет Казимир, король Польский, и его дети, а [это — часть] нашего государства, русских земель». Подобным же образом, когда в 1471 году в Великом Новгороде в среде аристократии возникло стремление к религиозному и политическому обособлению от Московии, царь Иван IV заявлял новгородцам через своих послов: «Отчина есте моа, люди Новгородстии, изначала отъ дедъ и прадедъ нашихъ, отъ великого князя Володимера, крестившаго землю Рускую, отъ правнука Рюрикова, перваго великого князя земли вашей; и отъ того Рюрика даже и до сего дни знали естя единъ родъ техъ великихъ князей, преже Киевскихъ до великого князя Дмитреа Юрьевича Всеволода Володимерскаго, а отъ того великого князя, даже до мене, родъ ихъ мы владеемъ вами, и жалуемъ васъ, и боронимъ отвселе, а и казнити волны же есмы, коли на насъ не по старине смотрите почнете». 

Особенно часто при рассказах о Московских государях летописи и литературные произведения XIV–XVI веков называли имя великого князя Киевского Владимира Мономаха. Фигура последнего воплощала собой целый комплекс высоко значимых для Московского самодержавия политических идей.

 Во-первых, Владимир Мономах был носителем образа идеального монарха, почитаемого еще со времен Древней Руси всеми слоями русского общества, как аристократией, так и простым народом. В эпоху Московского государства этот образ получил развитие в устном народном творчестве и литературе. Былинный киевский князь «Владимир Красное солнышко» соединил в себе народные мифы и о Владимире Святом, и о Владимире Мономахе, но в большей мере в нем угадываются черты именно последнего. В условиях татаро-монгольского владычества на первый план в русском политическом сознании, естественно, выдвигался образ князя–защитника Русской земли, и Владимир Мономах, как никто из великих князей Киевских, подходил под этот политический идеал.

Во-вторых, Владимир Мономах воплощал своей личностью идею преемственности власти Московских государей от власти великих князей Киевских — памятники письменности Московии настойчиво внушали, что именно он является «прародителем» того или иного Московского великого князя или царя.

В-третьих, Владимир Мономах выражал собой идею преемственности власти Московских государей от императорской власти «Империи Ромеев» — Византии. Причем для того, чтобы выступать в данном качестве, он имел двойное основание: родился от дочери византийского императора Константина Мономаха и после своего восшествия на великокняжеский престол в Киеве получил его царский венец. Впоследствии этот венец перешел по наследству к Московским государям, и факт его перехода сначала из Византии в Киев, затем из Киева во Владимир, а оттуда — в Москву стал служить обоснованием идеи преемственности Московского самодержавия от власти Киевских князей и византийских императоров.

Первое ясное выражение данной идеи дало «Сказанiе о князехъ владимiрскихъ», созданное в начале XVI века. В нем рассказывалась легенда о том, как византийский император Константин Мономах передал через своих послов великому князю Киевскому Владимиру Всеволодичу «животворящий крест» со своей шеи, «царскiй венецъ» со своей головы,  «крабѢйцу сердоликову», принадлежавшую по преданию римскому императору Августу, «святыя бармы» со своих плеч и многие другие «дары царьскiя». При передаче названных даров Владимиру Всеволодичу были сообщены якобы следующие слова византийского императора: «Прiими отъ насъ, боголюбивыи и благовѢрныи княже, сия честные дарове, иже отъ начатка вѢчныхъ лѢт твоего родства и поколѢнiа царьскихъ жребiи на славу и честь на венчание твоего волнаго и самодержавнаго царствия..,  да нарицаешися боговенчанный царь…». Но еще более важную идеологическую нагрузку несли заключительные слова рассказа о царских дарах: «ОттолѢ и донынѢ тѢмъ царьскимъ венцемъ венчаются великiи князи владимерстiи, его же прислалъ греческiй царь Константинъ Манамахъ, егда поставятся на великое княжение росiиское…».

О том, какую большую роль стала играть эта легенда в официальной политической идеологии Московского государства, свидетельствует уже один только факт ее включения в середине XVI века в состав чина венчания русских царей. В течение указанного столетия данная легенда неоднократно использовалась для обоснования прав Московских государей на титул царя. К примеру, дипломаты Ивана IV ссылались на нее при переговорах с Великим княжеством Литовским, а послы Федора Ивановича — при переговорах с Польшой. В наказе «великому» посольству, которое в 1587 году было отправлено в Речь Посполитую для решения вопроса об избрании русского государя на польский трон, содержалось поручение заявить о невозможности для царя Федора Ивановича государство Московское и царский титул «подписать под коруну Польскую». И в обоснование того, что титул Московского царя должен стоять выше титула польского короля, советовалось напомнить польским панам, что царский титул получен русским государем от византийского императора. «Принесено бысть то царьское поставленье крест животворящего древа и царьская диадема и царьская шапка от царствующего града Византия, Нового Рима, к великому государю, государя нашего великого прародителю к великому князю Владимеру Маномаху Киевскому и всея Русии, и как ис Киева принесено великое государство в Володимерское великим государем великим князем Ондреем Боголюбским, и как то царьское достоянье принесено бысть из Володимеря пресловущее царство в Москву великим князем Данилом Александровичем».

Приведенный текст показывает, что легенда о царских дарах Владимиру Мономаху из Византии получила к концу XVI века дальнейшее развитие. В первоначальном ее варианте ничего не говорилось о перенесении царства в Москву.

 Придание этой легенде в условиях Московского государства повышенного идеологического значения показывает, что здесь сложилось понимание сущности царской власти как явления традиционного, то есть передающегося по наследству. Царем нельзя стать — им можно только родиться. Титул царя нельзя присвоить самому себе — этот титул исходит от высшего авторитета. В качестве последнего мыслился в конечном итоге Бог. Божественным считалось и само слово «царь», поскольку в священных текстах царем именовался сам Бог, который выступал как «Небесный Царь». Царями называлиь государи Ветхого завета — царь Давид, царь Соломон. Самовольное объявление себя царем было равнозначно объявлению себя святым.

Государственная идеология Московии строго отличала титул царя от королевского титула. Последний с точки зрения, московских идеологов, был менее почетным, стоял ниже царского звания.  В 1489 году посол императора Священной Римской империи германской нации Максимилиана I Николай Поппель, пребывая в Москве, предложил Ивану III от имени своего императора титул короля. В ответ великий князь Московии передал послу через дьяка Федора Курицына следующие слова: «…А что ты нам говорил о королевстве, [спрашивая] желаем ли мы, [чтобы] Цезарь поставил нас королем на своей земле, то [следует тебе знать, что] мы Божьей милостью Государи на своей земле изначала, [т.е.] от первых своих прародителей. А поставление имеем мы от Бога, как наши прародители, так и мы».

Развитие идеи царской власти в условиях Московского государства закономерно вело к появлению понятия истинного, боговенчанного, христианского царя, с одной стороны, и противоположного ему понятия ложного, самозванного царя — с другой.

Впервые такое различие четко провел  архиепископ Ростовский Вассиан в своей грамоте, посланной на Угру великому князю Ивану III во время знаменитого стояния русских войск против войск татарского хана Ахмата. Как известно, владычествовавшие на Руси татаро-монгольские ханы с самого начала звались царями. Причем еще с Батыя повелось правило, согласно которому русские князья клялись татарским ханам не выступать против них. Вассиан в своей грамоте призвал Ивана III отказаться от клятвы своих прародителей не поднимать руку на царя, ибо, во-первых, та клятва была вынужденной, а во-вторых, татарские ханы являлись ненастоящими царями. «И се убо который пророкъ пророчьствова, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Рускыхъ странъ христианскому царю? — вопрошал архиепископ Ростовский. — Не точию нашедшаго ради съгрешениа и неисправлениа къ Богу, паче же отчааниа, еже не уповати на Бога, попусти Богъ на преже тебе прародитель твоихъ и на всю землю нашу оканнаго Батыя, иже пришедъ разбойнически поплени всю землю нашю, и поработи, и въцарися надъ ними, а не царь сый, ни отъ рода царьска…». Грамота призывала русского государя выступить против татарского хана «не яко на царя, но яко на разбойника и хищника и богоборца».

Истинный царь, с точки зрения государственной идеологии Московии — это царь боголюбивый, охранитель православной христианской веры. Концепция царской власти в том виде, в каком она развилась в политической мысли Московского государства, включала в себя, помимо идеи богоустановленности и наследственности данной власти, идею служения ее православному христианству.

Вместе с тем истинный царь рассматривался и в качестве защитника Русской земли. Как известно, эти две обязанности верховного властителя — охранять православную христианскую веру и защищать Русь от врагов — выделялись еще в государственной идеологии Древней Руси. В условиях Московии учение об этих обязанностях русского государя получило довольно необычное развитие в творчестве монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея. Он совместил их и представил в качестве единого предназначения царствующей особы.

В своем послании дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину, написанном около 1523–1524 года, Филофей связал судьбу  государств, в которых официальная идеология покоилась на православной христианской вере, с отношением власти и населения к данной вере. Такие государства, признал он, гибнут только в том случае, если отступают от православной христианской веры. Именно в предательстве православной веры увидел Филофей главную причину гибели Византии. «Девятьдесят лет, како Гречьское царство разорися и не созиждется, — отмечал он и делал вывод: — сиа вся случися грѢх ради наших, понеже они предаша православную греческую вѢру в латынство». Еще стены и столпы Византии не были пленены, но душа византийцев пленена была дьяволом — оттого и пало это государство.

Московское царство, считал Филофей, приобрело вследствие гибели Византии особое значение. «Да вѢси, христолюбче и боголюбче, — писал он, — яко вся христианская царства приидаша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Отсюда проистекала идея особой ответственности русского царя за судьбу вверенного ему Богом государства. Ибо судьба этого государства, а именно: «Русии»–Русской земли, оказалась накрепко связанной отныне с судьбой православной христианской веры, так что сохранение его есть вместе с тем сохранение и данной веры. «Видиши ли, избранниче Божии, — констатировал Филофей, — яко вся христианская царства потопишася от невѢрных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит. Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога».

Приведенное сочинение псковского старца Филофея было размножено в течение XVI–XVII веков во многих списках. Появились различные его варианты. Одним из них было, например, «Послание Московскому великому князю Василию Ивановичу», другим — «Послание к государю царю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии».

К тексту указанного произведения Филофея впоследствии была привязана политическая концепция «Москва — Третий Рим», которая представляла Россию наследницей не только политической идеологии, но и территории Византийской империи. Именно псковского монаха стали рассматривать в качестве родоначальника этой концепции, и указанное мнение до сих пор господствует в трудах, посвященных русской политической идеологии эпохи Московского государства.

Между тем вдумчивое чтение сочинения Филофея позволяет увидеть в нем нечто, в корне отличное от концепции «Москва — Третий Рим». Безусловно, небольшое послание псковского монаха принадлежит к числу самых значительных идеологических сочинений XVI века. Однако главная его идея — это идея «Ромейского царства».

Филофей совсем не отождествлял «Ромейское царство» с реальными государствами — Византией (Вторым Римом) или Древним Римом (Первым Римом). В его представлении, это царство Господа Бога — идеальное царство, которое называется «Ромейским» только потому, что именно в Риме произошло впервые соединение христианской религии с государственной властью. В отличие от реальных государств «Ромейское царство» неразрушимо. Реальные же государства подвержены гибели. Древний Рим и Византия являли собой лишь носителей образа идеального царства. После того, как они рухнули, образ «Ромейского царства» перешел на Московское царство. Таким образом, Русское государство представало в сочинении Филофея не наследником реально существовавших и погибших государств Византии и Древнего Рима, но в качестве нового носителя идеала православного христианского государства.  Иначе говоря, Филофей видел предназначение Русского государства быть не Империей, а Святой Русью, средоточием не материального, а духовного — воплощением не грубой материальной силы, а силы духовной.

Говоря, что два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать, Филофей выражал тем самым не свою уверенность в несокрушимости Русского государства, но мысль о том, что в случае, если и оно падет, как пали Древний Рим и Византия, то другого носителя образа «Ромейского царства» на земле не появится. Русь — последний земной носитель идеала православного христианского государства. Если Русь погибнет, «Ромейское царство» не умрет вместе с ним — идеалы бессмертны. Поэтому идеал православного государства будет продолжать жить, однако стремиться к нему на земле станет уже некому.

Царский титул в свете такого представления о Русском государстве приобретал особое значение — это титул не просто главы государства, верховного властителя, а титул хранителя Святой Руси. Следовательно, царь стал выступать в русском политическом сознании в качестве носителя не только государственной власти, но и устоев всего общества — его социально-политической организации и официальной идеологии. Коротко эту мысль можно выразить формулой: без Царя нет Святой Руси, без Святой Руси нет Царя.

Как известно, название «царь» употреблялось еще в литературе Древней Руси применительно к таким русским князьям, как Владимир Святой, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский. В это название тогда не вкладывался какой-то особый смысл, оно использовалось, скорее всего, по аналогии с библейскими текстами, в которых наиболее авторитетные властители именуются царями. Подобным же образом и в литературных произведениях Древней Руси слово «царь» призвано было лишь оттенить особые заслуги указанных русских великих князей в распространении и охранении христианской веры. Поэтому употребление его было эпизодическим.

Первым из русских великих князей, наименование которого «царем» стало носить постоянный характер, был Василий II (Темный), правивший Московским государством в 1425–1462 годах. И это произошло не случайно. Именно при Василии II Московия прекратила выплату дани татаро-монгольским ханам (в 1451 г.), то есть стала по отношению к Золотой Орде в фактически независимое положение. Закономерно в этом плане и наименование царем Дмитрия Донского — победителя татаро-монголов на Куликовом поле. Вошедший в Воскресенскую летопись  рассказ о его жизни, написанный в конце XIV века,  называется «О житии и о преставлении царя Рускаго, великого князя Дмитриа Ивановича». Эти факты свидетельствуют, что царский титул стал пониматься в Московии как обозначение независимого ни от каких других земных властителей государя. В этом смысле он по существу слился с титулом «самодержец», то есть того, кто сам, самостоятельно держит государство.

В течение XVI века это значение титула «царь» как  титула, указывающего на независимость его носителя от какого-либо земного владыки, еще более упрочилось в русском политическом сознании. Появилось даже словосочетание «вольное Царское Самодержство». Последнее противопоставлялось «убогим королевствам» европейских стран, где государи не «коренные», не «вотчинные», как на Руси, а «посаженные» и, следовательно, не «вольные».

Государственная идеология Московии отражала состояние крепнущего в своих материальных и духовных силах, растущего в своих территориальных размерах гордого и независимого государства.

Это государство уже вполне осознавало свои великие возможности и перспективы. И соответственно проявляло стремление утвердиться в качестве не только европейской или азиатской, но и мировой державы. В официальной идеологии Московии это стремление ярче всего выразилось в изменении содержания легенды о начале княжения на Руси династии Рюрика.

 Как известно, легенда эта была создана в Киеве в первые годы правления Владимира Мономаха. Она повествовала о начале Русского государства. Согласно ей, в лето 6370 (в 862 г. Христовой эры) славянские племена, селившиеся на северо-востоке Европы, устав от междоусобиц, решили призвать к себе на правление князя из варягов, руси. И обратились к варяжскому князю Рюрику и его братьям: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѢтъ. Да поидѢте княжить и володѢти нами». Рюрик пришел и сел княжить в Новгороде, два его брата — в других местах. Так основалась династия русских князей, правивших сначала в Киевской Руси, а затем и в Московии.

Стремление Московских государей стать, если не выше, то хотя бы вровень с государями европейских держав, побудило московских идеологов внести в содержание легенды о начале Русского государства соответствующие изменения. Основателем династии Московских государей был объявлен не кто иной, как римский император Октавиан Август. Чем дальше в будущее шла династия Московских государей, тем более удлинялось ее прошлое. В официальной Воскресенской летописи, созданной в середине XVI века, рассказ о начале династии русских князей был назван следующим образом: «Начало православныхъ государей и великихъ князей Рускихъ, корень ихъ изыде отъ Августа, царя Римскаго, а се о нихъ писание предлежить». По этому рассказу у Августа якобы имелся брат Прус, которого он поставил править землями между реками Вислой и Неманом. Якобы именно с тех пор эта территория называлась Прусской землей. Сороковым коленом в потомстве Пруса явился Рюрик. «И въ то время, — говорит летопись, — въ Новегороде некыхъ старейшина, именемъ Гостомыслъ, скончеваетъ житие, и созва владалца сущаа съ нимъ Новагорода, и рече: «Советъ даю вамъ, да послете въ Рускую землю мудрыя мужа и призовете князя отъ тамо сущихъ родовъ, Римъска царя Августа рода»; они же шедше въ Прусьскую землю, обретоша князя Рюрика, суща отъ роду Римьска царя Августа, и молиша его съ посланьми всехъ Новоградець, дабы къ нимъ шелъ княжити».

  Помимо Воскресенской летописи данный рассказ приводился в «Сказании о князьях Владимирских» (начало XVI в.), в «Степенной книге», составленной в 1563 году, в посланиях Ивана IV и других памятниках письменности XVI века.  Царь Иван IV писал: «Великих Государей Царей Российских корень изыде от превысочайшаго Цесарскаго престола и прекрасно-цветущаго и пресветлаго корени Августа Кесаря, обладающаго вселенною». Подобная формула с указанием на Августа, обладающего вселенной, чаще всего встречается в документах эпохи Московского государства. Она во многом объясняет, почему московские государи избрали в родоначальники себе вместо византийского басилевса древнеримского императора. Древний Рим во времена Августа был средоточием всего мира. Почти все европейские государства происходят из лона древнеримской империи. Выводя свое происхождение от Августа, московские цари утверждали мировое значение своей державы.

Любопытно, что параллельно с рассматриваемой династической переориентацией с Византии на Древний Рим в XVI веке в Московии утвердилась идея о том, что Русь получила христианство не из Византии, а из Древнего Рима, то есть непосредственно из самого источника. В связи с этим в русском обществе возник самый настоящий культ Андрея Первозванного как святого апостола, принесшего на Русь христианскую веру. Легенда о посещении Русских земель Андреем Первозванным была отражена еще в летописях Древней Руси. В условиях Московии эта легенда получила дальнейшее развитие. При ее изложении стало особо подчеркиваться, что русские люди приняли христианскую веру одновременно с другими народами и, во всяком случае, не позднее греков.

Все подобные факты позволяют сделать вывод, что общим мотивом, пронизывавшим русскую политико-правовую идеологию эпохи Московии, была идея самоценности Русского государства. Русь поднялась из руин татаро-монгольского погрома, вышла вновь на арену мировой истории в качестве независимой державы, дабы жить самостоятельной жизнью в соответствии со своим предназначением. Русская политико-правовая идеология должна была в этих условиях способствовать осознанию государственными деятелями Московии, а также правящими кругами европейских стран самостоятельности и мощи новой Русской державы. В свете этого становится более объяснимым смысл новых политических идей, появившихся в русском обществе в течение XIV–XVI веков, и тех метаморфоз, которые претерпели в рамках официальной идеологии Московского государства политические идеи Древней Руси.

*   *   *

Решение Московией задачи своего самоопределения в качестве самостоятельного государства неизбежно обостряло проблемы ее внутренней политической организации. Это обострение нашло свое отражение в политической и правовой мысли. Его следствием стало появление в рамках данной мысли самых различных идеологических течений и воззрений. Наиболее значительными и интересными среди них были идеология «нестяжательства», политические идеи и концепции Иосифа Волоцкого, Ивана Грозного, Андрея Курбского и Ивана Пересветова.

Политическая теория, созданная Иваном IV (Грозным) стала частью государственной идеологии Московского царства. Ее основное содержание было выражено в посланиях царя к русским государственным и церковным деятелям, чужеземным королям.

Тексты этих посланий выдают в Иване Грозном одного из самых образованных людей своей эпохи и тем самым подтверждают свидетельства о нем его современников. По общему признанию последних, этот государь превосходил знанием Священного писания даже многих церковных деятелей, причем не только русских, но и чужестранных. Так, он смело вступал в публичные дискуссии о вере с посещавшими Москву католиком Антонио Поссевино и протестантом Яном Рокитой. При этом неоднократно уличал их в неправильном цитировании Библии и в противоречивости высказываний. Высокой образованности Ивана Грозного отдавал должное и такой современник царя, как бывший его воевода, ставший с 1564 года самым яростным его противником Андрей Курбский. «Ведаю тя во священных писаниях искусна», — признавал он в своих посланиях царю глубину знания им библейских текстов.

Незаурядный ум, образованность и писательский талант позволили Ивану IV выстроить собственную теорию своей царской власти.  Эту теорию можно назвать теорией «православного христианского самодержавия». Именно так Иван Грозный определил существо своей царской власти.

Из первого послания Ивана Грозного Андрею Курбскому видно, что начало данной власти царь вел от Владимира Святого. «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство, — отмечал Иван IV, — божиимъ изволениемъ поченъ от великого князя Владимира, просвѣтившаго Рускую землю святым крещениемъ».

С точки зрения Ивана Грозного, православное христианское самодержавие — это прежде всего династийная власть, то есть власть, передающаяся в течение многих веков в рамках одной династии государей. Поэтому, указывая Андрею Курбскому на начало «истиннаго Росийскаго царствия самодержавство» от великого князя Владимира Святого, царь прочерчивает далее династийную линию, по которой это «самодержавство» дошло до него — «смиренного скипетродержателя Российского царства». Данная линия ведется им через таких русских государей, как Владимир Мономах, Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван III и Василий III.

В посланиях к чужеземных королям Иван IV в качестве родоначальника своей династии называл в некоторых случаях русского великого князя Рюрика, а иной раз и древнеримского государя Октавиана Августа. «Мы от Августа кесаря родствомъ ведемся», — с гордостью сообщал русский царь шведскому королю Юхану III. Приписыванием себе династийной связи с основателем монархии в Древней Римской империи он стремился придать своей власти более высокое достоинство.  Юхан III прислал Ивану IV грамоту с грубой бранью, однако не брань вызвала самый большой гнев у русского царя, а то, что шведский король посмел написать свое имя впереди его имени. В своем ответе Юхану III Иван IV пишет, что на его грамоту, пересланную через пленника, и на лай, который в этой грамоте, он даст отповедь позднее. А сейчас по своему государскому, высокодостойнейшему чести своего величества обычаю он дает ему подлинную отповедь. И далее русский царь вразумлял шведского короля, что писать свое имя впереди его, царского, имени неприлично, потому что, отмечает он, «нам цысарь римский братъ и иныя великия государи, а тебѣ тѣмъ братомъ назватися не возможно по тому, что Свѣйская земля тѣхъ государствъ честию ниже…».

По мнению Ивана Грозного, многовековая династийность монархической власти являлась признаком величия государства. Предлагая Юхану III доказать, что его королевство настоящее, русский царь просил шведского короля прислать запись о его королевском роде, о котором тот писал, что ему четыреста лет, то есть запись о том, кто и какой государь после кого сидел на престоле, с какими государями он был в братстве. «И мы по тому уразумѣемъ твоего государьства величество», — заключал царь свою просьбу.

В понимании Ивана Грозного православное христианское самодержавие являлось также  властью, действующей в соответствии с традициями предков.  «Начен от великого князя русского Рюрика и по се время держим Русское государство, — отмечал он в послании к польскому королю Сигизмунду II, — и, яко в зерцало смотря прародителей своих поведенья, о безделье писати  и говорити не хотим» (курсив мой. — В.Т.).

Кроме того, Иван Грозный трактовал православное христианское самодержавие как власть, данную от Бога. Эту трактовку он выводил из Священного писания, провозглашавшего, что нет власти кроме как от Бога. В его теории царской власти идея Божественного происхождения последней служила прежде всего для обоснования ее полной независимости от общества в целом и каких-либо общественных групп в частности. «Мы, смиренный, Иванъ Васильевичъ, … царь и великий князь всеа Русии по божию изволенью, а не по многомятежному человечества хотѣнию…», — такими словами начинал он одно из своих посланий польскому королю Стефану Баторию. В послании же Андрею Курбскому Иван Грозный гневно отповедывал: «А Российское самодержавство изначала сами владѣютъ своими государствы, а не боляре вельможи! И того в своей злобе не моглъ еси разсудити, нарицая благочестие, еже подо властию нарицамаго попа и вашего злочестия повелѣния самодержавству быти. А се по твоему разуму «нечестие», еже от Бога данные намъ власти самѣмъ владѣти и не восхотѣхомъ подо властию быти попа и вашего злодѣяния?»

Таким образом, Иван Грозный представлял свою царскую власть не просто от Бога данной, а отданной — в единоличное его обладание. Православное христианское самодержавие являлось в его трактовке властью всецело единоличной, независимой от боярства, духовенства — вообще от какой бы то ни было общественной силы.

Это положение своей политической теории царь-идеолог обосновывал, обращаясь прежде всего к историческому опыту, зафиксированному в Ветхом завете. «Воспомяни же, егда Богъ извождаше Израиля из работы (т.е. избавил израильтян от рабства), егда убо священника постави владѣти людми, или многихъ рядниковъ (т.е. управителей)?» — вопрошал Иван Грозный в первом своем послании Андрею Курбскому. И тут же отвечал: «Но единого Моисея, яко царя, постави владетеля над ними; священствовати же ему не повелѣнно, Аарону, брату его, повелѣ священствовати, людскаго же строения ничего не творити (т.е. не заниматься мирскими делами); егда же Ааронъ сотвори людскии строи, тогда от Господа люди отведе. Смотри же сего, яко не подобаетъ священникомъ царская творити. Смотри же убо се и разумѣй, како управление составляется в разныхъ началехъ и властехъ, понеже убо тамо быша царие послушны епархомъ и синклитомъ, и в какову погибель приидоша».

Вывод о том, что наличие в государстве разных властей приводит его к гибели, Иван Грозный делал и на основании исторического опыта Руси. Заявляя в послании Андрею Курбскому о том, что не подобает воеводам хотеть править теми городами и волостями, где они пребывают, он напоминает ему недавнее прошлое: «И что от сего случишася в Руси, егда быша в коемждо граде градоначалницы и местоблюстители, и какова разорения быша от сего, самъ своима беззаконныма очима видалъ еси, от сего можеши разумѣти, что сие есть».

По мнению Ивана Грозного, царь должен сосредотачивать в своих руках абсолютно все дела управления. Неужели это свет, когда поп и лукавые рабы правят, а царь — только по имени и по чести царь, а властью нисколько не лучше раба? И неужели это тьма, когда царь управляет и владеет царством, а рабы выполняют приказания? — с удивлением спрашивал он Андрея Курбского. — «Како же и самодержецъ наречется, аще не самъ строит (т.е. как же он самодержцем называется, если не сам управляет)?»

Принимая английских купцов и знакомясь с их верительными грамотами, русский царь приходил в изумление от того, что на них были разные печати. Когда же Иван Грозный узнал, что с его послами в самой Англии вели переговоры о торговых делах какие-то сановники, а сама королева Елизавета I даже не встретилась с ними, он отправил ее английскому величеству полное укоров послание. Мы надеялись, писал он королеве, что ты в своем государстве государыня и сама владеешь и заботишься о своей государской чести и выгодах для государства, и потому хотели с тобой дела делать. Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, но мужики торговые. «А ты пребываеш въ своемъ девическомъ чину, как есть пошлая девица». Русский царь совершенно не допускал мысли, что какие-то дела в государстве могут вестись без участия самого государя. Он был убежден, что отстраненность монарха от каких-то государственных дел низводит его на роль простого подданного.

Но не только государственные дела считал Иван Грозный объектом своих забот. Он полагал вполне допустимым для себя вмешиваться в жизнь даже монастырей. Так, в послании к игумену и монахам Кирилло-Белозерского монастыря он расточает многочисленные укоры монахам за нарушения монастырских уставов, ослабление аскетизма монашеского общежития. По его словам, «послабление иноческому житию плача и скорби достойно». Укор со стороны вездесущего царя вызывает и самое малое отступление от внутримонастырских порядков. «Слышалъ есми у васъ же в Кириловѣ свечи не по уставу были по рукам братии на празникъ — ини и тутъ служебника смиряли», — указывает он братьям-монахам.

Царь представлялся в сознании Ивана Грозного персоной, ответственной буквально за все помыслы и поступки своих подданных. «Аз убо верую, яко о всех согрешениях вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, — отмечал он и при этом уточнял:— и не токмо о своих, но и о подвластных мне дати ответ, аще моим несмотрением погрешат».

  Опираясь на идею происхождения своей царской власти от Бога, Иван Грозный отвергал какую бы то ни было возможность установления договорных отношений между царем и его подданными. Он проводил предельно четкое различие между своим «православным христианским самодержавием» и монархией в других европейских странах. Так, в послании к польскому королю Стефану Баторию он заявлял: тебя избрали народы и сословия королевства Польского, да посадили тебя «устраивати их, а не владѣти ими» (т.е. управлять ими, а не владеть ими). Они люди со своими вольностями, и ты присягаешь величию их земли. «А нам, — обращался Иван Грозный к существу своей царской власти, — всемогущая десница Божия дала государство, а от человѣкъ нихто же, и божиею десницею и милостию владѣемъ своим государством сами, а не от человѣкъ приемлем государство, развѣе сынъ ото отца отеческое наслѣдие по благословению приемлет самовластно и самодержавно, а своим людем креста не целуем».

В представлении Ивана Грозного отношения царя со своими подданными должны были быть отношениями не равных людей, а господина и рабов. «Доселе русские владетели не истязуемы были ни от кого (т.е. не отчитывались ни перед кем), — выговаривал он Андрею Курбскому, — но волны были подовластныхъ своихъ жаловати и казнити, а не судилися с ними ни перед кѣмъ».

Все это не означает, что Иван Грозный являлся сторонником тирании, то есть власти, действующей в отношении своих подданных совершенно произвольно. Его заявление о том, что он волен подвластных себе жаловать и казнить, выражало не одно его желание, но свойство, присущее сознанию всей властвующей элиты русского общества той эпохи. Фразу «волен, кого жалую, кого казню» употребил, например, в 1427 году в своем договоре с великим князем Литовским Витовтом Тверской князь Борис Александрович.

 Выражая желание властвовать, ни перед кем не отчитываясь, Иван Грозный имел в виду свободу царской власти от какого-либо контроля со стороны подданных, но при этом не подразумевал возможности для царя творить полный произвол. Он осуждал, например, кровавую расправу французского короля Карла IX  над протестантами в ночь накануне дня св. Варфоломея (с 23 на 24 августа) в 1572 году, унесшую жизни более 2 тысяч человек.  Царская власть в понимании Ивана Грозного — это власть ограниченная, но не людьми, а тем, кто ее дал, то есть  Богом. Царь должен властвовать в соответствии с Божьими заповедями, считал Иван Грозный. Поэтому, настаивая на беспрекословном повиновении подданных своей царской воле, он допускал все же одно исключение. По его словам, дети не должны противиться родителям, а рабы господам ни в чем, кроме веры! Иначе говоря, Иван Грозный полагал, что ради веры,  ради соблюдения Божьих заповедей подданные вполне могли противиться царю.

Царю не подобает, отмечал Иван Грозный, ни зверски яриться, ни бессловесно смиряться. Но в соответствии с Божьими заповедями ему надлежит: к одним — быть рассудительно милостивым, а других — страхом спасать. «Всегда бо царемъ подобаетъ обозрителнымъ быти, — писал Иван Грозный в послании Андрею Курбскому: — овогда же ярымъ; ко благимъ убо милость и кротость, ко злому же ярость и мучение, аще ли сего не имѣя, нѣсть царь».

Провозглашая необходимость для царя во всем следовать Божьим заповедям, Иван Грозный тем не менее проводил достаточно резкое различие между «царством» и «святительством». Он считал, что царю, в отличие от священников, не подобает, если его бьют по одной щеке, подставлять другую. «Како же управити, аще самъ без чести будетъ? Святителемъ же сие прилично». Даже в среде отрекшихся от мира существуют наказания, хотя и не смертью, но очень тяжелые наказания, отмечал Иван Грозный и делал отсюда вывод: «Колми же паче въ царствие подобаетъ наказанию злодѣйственнымъ человѣкомъ быти».

В наказании «злодеев» Иван Грозный видел одну из самых главных функций царской власти. Развязанная им кровавая вакханалия — так называемая опричнина — имела, помимо рационального, также заметное иррациональное начало. Организованная как грандиозное театральное действо, опричнина была попыткой устроить «злым», в представлении Ивана, людям своего рода «Страшный суд». Мучения, телесные и душевные, которым царь подвергал свои жертвы, явно свидетельствуют, что не убийство их было главной его целью, а именно: воздаяние за грехи —  Божье наказание. Иван Грозный представлял себя в данном случае в качестве орудия всемогущего Бога, карающего «злодеев». Иначе говоря, опричнина не была в его разумении обыкновенным террором. Вот почему, проводя опричнину, он вполне искренне осуждал кровавую «Варфоломеевскую ночь» во Франции.

Опричнина ужаснула русское общество потому, что оказалась явлением небывалым в его истории. Никогда прежде русские властители не устраивали такой резни своих подданных, не губили столь большого числа своих соплеменников. Вместе с тем ужасающий эффект опричнины был в огромной степени усилен тем, как совершались казни. Опричнина осуществлялась таким образом, как будто на просторах Московии ставился грандиозный театральный спектакль. Оттого и поражала она по-особому воображение зрителей.

Устраивая русской аристократии своей опричниной некое подобие «Страшного суда», Иван Грозный ощущал себя не только судьей, но и судимым. Отражением такого ощущения являются некоторые его высказывания из послания в Кирилло-Белозерский монастырь, написанного в 1573 году. Он говорил в нем, что инокам подобает просвещать мирян, заблудившихся во тьме гордости и находящихся в смертной обители обманчивого тщеславия, чревоугодия и невоздержания. «А мнѣ, — замечает он далее, — псу смердящему, кому учити и чему наказати и  чѣмъ просвѣтити? Сам повсегда в пияньствѣ, в блудѣ, в прелюбодѣйствѣ, въ сквернѣ, во убийствѣ, в граблении, в хищении, в ненависти, во всяком злодѣйствѣ… Бога ради, отцы святии и преблаженнии, не дѣйте мене, грѣшнаго и сквернаго, плакатися грѣховъ своихъ и себѣ внимати среди лютаго сего треволнения прелестнаго мимотекущаго свѣта сего. Паче же в настоящемъ семъ многомятежномъ и жестокомъ времени кому мнѣ, нечистому и скверному и душегубцу, учителю быти? Да негли (да пусть) Господь Богъ в вашихъ ради святыхъ молитвъ сие писание в покаяние мнѣ вмѣнитъ».

Часть 3.

Государственная идеология России

 XVII века

 

Семнадцатое столетие можно назвать переходным периодом в истории России. В течение его происходит дальнейшее развитие тех тенденций в социально-экономической, политической и духовной жизни русского общества, которые наметились в XV–XVI веках. «Смута» начала XVII века лишь ускорила начавшийся при Иване III и стимулированный жестокой опричниной Ивана IV процесс упадка княжеско-боярской аристократии. Многие представители московской родовитой знати выступили на стороне самозванных царей — Лжедмитриев, немалая часть знати совершила и прямое предательство России, перейдя на службу интересам польского короля. Естественно, что по окончании «Смуты» бояре-предатели ответили за свою измену и навсегда исчезли с политической арены России. Кроме того, значительное число князей и бояр погибло в сопровождавших «Смуту» междоусобицах, мятежах, военных столкновениях. В результате доминирующая роль в политической жизни русского общества стала переходить к служилому дворянству. Данному процессу способствовал отход царей Михаила Федоровича и, особенно, Алексея Михайловича от правила назначения на места в государственном управлении с учетом знатности рода. При царе Федоре Алексеевиче «местничество» было официально отменено Соборным деянием 1682 года.

На протяжении XVII века в России продолжался начавшийся в предшествующий период процесс усиления царской власти и централизованной системы управления страной. При этом новая царская династия — из бояр Романовых — стремилась следовать основным идеологическим постулатам, которыми руководствовались Московские государи династии Рюриковичей. Cформулированная Иваном IV теория «православного христианского самодержавия» была воспринята новыми царями в качестве официальной политической идеологии.

   Будучи продолжением предшествующего периода развития русского общества семнадцатое столетие стало вместе с тем преддверием новой эпохи истории России, начало которой ознаменовали реформы Петра I. Предпосылки этих реформ формировались во второй половине XVII века. Более того, многое в содержании реформ, осуществленных Петром I, было предвосхищено проектами государственных преобразований, разработанных сподвижником царя Алексея Михайловича выдающимся русским государственным деятелем А.Л. Ордин-Нащокиным (1605/1606–1680).

Такие события XVII столетия, как «Смута», избрание на царский престол Михаила Романова, принятие в состав России Украины, церковный раскол, заставляли по-новому решать идеологические проблемы, решенные русскими мыслителями (как тогда казалось, навсегда) в предшествующем столетии. Это в первую очередь  проблема сущности царской власти, ее предназначения. Это и проблема соотношения светской и церковной властей — «царства» и «священства», проблема борьбы с ересью. Это, наконец, и проблема исторической миссии Русского государства, и вопрос о причинах гибели государств в мировой истории, и противоположный ему вопрос о том, как уберечь государство от крушения.

*   *   *

События «Смуты» начала XVII века, а именно: воцарение на русском престоле самозванца, захват Москвы поляками, разгул вакханалии насилий иностранцев над русскими людьми, в том числе и над самыми знатными из них, надругательство над русскими православными святынями, глубоко оскорбляли и унижали национальное достоинство русского общества. В результате в нем произошел настоящий взрыв патриотических чувств. Эхо данного взрыва ясно отразилось в содержании русской литературы XVII века. Применительно же к политической и правовой идеологии России указанного столетия можно смело говорить об усилении в ней национального начала.

 Крушение русской государственности во время «Смуты» превратило жизнь русских людей в сплошное бедствие. В результате в русском общественном сознании появляется понимание православного Русского государства как величайшей святыни, как жизненно необходимого условия существования русского общества. 

Избрание в феврале 1613 года нового царя было воспринято русскими людьми как восстановление Русского государства. В «Утвержденной грамоте об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова» это событие представлялось как спасение всех православных русских людей от гибели. «Тем благосерден буди о нас, приими моление своих богомолцов и царского синглита, и всея земля толико много крестьянского премножества вопль безвременный, и рыдание и плач неутешимый; буди нам милосердным государем царем и великим князем, всеа Русии самодержцем, по Божии воле и по избранию всех людей всего великого Росийскаго царствия; не дай истинные нашие православные хрестьянские веры в попрание, и святых Божиих церквей во осквернение, и всех православных крестьян от злых неприятелей, восстающих на ны, в расхищение, дондеже не уведят многих стран неверные языцы, яко царствие ваше безгосударно».

Большое участие иностранцев в бедствиях, выпавших на долю русских людей во время «Смуты», породило в русском обществе отношение к Европе как к враждебной силе. Русское политическое сознание первой половины XVII века было пронизано антизападными настроениями. Причем активнейшим проводником их выступал отец царя Михаила патриарх Московский и Всея Руси Филарет (в миру — Федор Никитич Романов), который после возвращения из польского плена в 1619 года и вплоть до своей смерти в 1633 году фактически правил Россией.

 После «Смуты» в русском политическом сознании сформировалось представление о Русском государстве как об осажденной крепости, как о единственном оплоте благоверия и благочестия в окружении стран, плененных Антихристом. В качестве примера в данном случае можно привести текст грамоты, изданной царем Михаилом Федоровичем в 1617 году для Новгорода по случаю освобождения его от шведов. «Понеже от многих лет,— говорилось в грамоте, — вооружаются враги на истинную нашу и непорочную Христову веру, ова убо многажды еже на православную веру многоразличными ересьми, овожь ратьми и бедами восставая богоборные языки, яко же на греческие люди мусульманские народы; на сим и на прочих, душегубительные волки, еже есть, еретические люди, злыми некими, дьявольскими умышленьми веру их, преданную святыми апостолы, во многих летех прежде держимую отцы их, развратиша; на нас же, на словеньские народы, всегубительный диавол не переставая возстает и борется, но развращением в вере благоверные люди не возмог развратити и в душевную пагубу свести».

Усилению национального начала в русской политико-правовой идеологии способствовало и осознание русским обществом истинных причин «Смуты», то есть действительной подоплеки произошедшего в начале XVII века крушения Русского государства.

Обида на иностранцев, сколь ни велика она была, не помешала русскому обществу увидеть, что главным врагом Русского государства, сокрушившим его, были… сами русские. Иностранцы же лишь воспользовались  «Смутой» для достижения своих корыстных целей.

Одно из самых ранних свидетельств такого понимания причин «Смуты» представляет собой «Новая повѣсть о преславномъ Росийскомъ царстве и великом государстве Московском…», написанная в феврале–начале марта 1611 года.  «Скажу вамъ истинну, а не ложь, — писал ее автор, оставшийся неизвестным, — что однолично сопостаты наши, которыя у нас, нынѣ с нашими измѣнники-единовѣрники, и с новыми богоотступники, и кровопролители, и разорители вѣры християнския, с первенцы сатанины, со июдиными предателя Христова братиею, с началники, и со иными их подручники, и угодники, и единомысленники, иже недостойны по своим злымъ дѣломъ прямым своимъ званиемъ именоватися (рещи достоит ихъ — душапагубныя волки), хотят насъ конечно погубити, и под меч подклонити» (курсив наш. — В.Т.). В другом месте своей повести безымянный автор ее конкретизировал, кого он имел в виду под «нашими изменниками-единоверцами». Это в первую очередь русские бояре-землевладельцы. «А сами наши земледержьцы (яко и преже рѣхъ, землесъѣдцы), те и давно от него (от Бога. — В.Т.) отстали, и умъ свой на послѣднее безумие отдали, и к нимъ же, ко врагомъ, пристали, и ко инымъ к подножию своему припали, и государьское свое прирожение пременили в худое рабское служение, и покорилися, и поклоняются невѣдомо кому, сами вѣдаете, и смотрят, из рукъ и ис скверныхъ устъ его, что имъ дастъ и укажетъ, яко нищии, у богатого проклятого… и пропали навѣки, аще от того зла и худа на добро не обратятся. Горши же намъ всего учинили, что нас всѣхъ выдали, да не токмо выдали, ино заедино с ними, со враги, вооружилися вкупѣ, и хотятъ насъ всѣхъ погубити, и вѣру християньскую искоренити». Обвиняя в предательстве своего отечества землевладельцев и правителей, которые словно ослепли или онемели и ни один из них не смеет тому врагу ничего запретить, «Новая повесть о преславном Российском царстве…» отмечала, что другие при этом молчат, не говорят, ни в чем врагу не перечат. «И полцы велицы всякихъ чиновъ люди за тѣм врагомъ ходять и милости и указу от него смотрятъ. Не токмо простии и неимянитии люди, но и сами болярския и дворянския дѣти, и сами дворяне, добродни и изрядни всѣмъ…».

Как известно, Россию спасла от окончательного краха в начале XVII века русская провинция. Для русских людей того времени такой выход из «Смуты» был вполне закономерным. В их представлении спасение России не могло прийти из столицы.  «Писание о преставлении и погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина», созданное в середине XVI века, за несколько месяцев до освобождения столицы провинциальным ратным ополчением, показывает, что Москва считалась тогда скопищем предателей. Весной 1610 года войска, предводимые племянником тогдашнего царя Василия Шуйского князем М. В. Скопиным-Шуйским, разгромили польскую армию, осаждавшую Москву. Князь с почестями был принят в столице. Царь не имел детей, и талантливый полководец Скопин-Шуйский серьезно рассматривался многими в качестве наиболее вероятного наследника царского престола. Однако в апреле 1610 года, после посещения одного из московских пиров, князь заболел и спустя некоторое время умер. Было ему в то время всего 23 года.  В русском обществе распространилось мнение о его отравлении на пиру. В вышеназванном произведении рассказывалось, как мать Михаила Скопина-Шуйского умоляла своего сына не ездить в Москву. «И колько я тобѣ, чадо, в Олександрову слободу приказывала: не ѣзди во град Москву, что лихи в Москвѣ звѣри лютые, а пышат ядом змииным, измѣнничьим» (курсив мой. — В.Т.).

Представляя крушение Русского государства в начале XVII столетия как следствие предательства русскими правителями и их приближенными своего Отечества, русские мыслители трактовали порожденные этим крушением бедствия в качестве наказания, насланного Богом на всех русских за их грехи. И.А. Хворостинин в своем произведении «Словеса дней, и царей, и святителей московских…», написанном в первое десятилетие после окончания «Смуты», усматривал суть последней в том, что русские,  как согрешившие перед Богом и, будучи не в состоянии исправиться, пали от меча своих собственных пороков и были посечены неправдою, погублены различными страстями.

Стремление русских мыслителей понять истинные причины катастрофы, постигшей русскую государственность в начале XVII века, побуждало их обращаться к аналогичным событиям в истории других государств.

 Тема гибели государств, вошедшая в проблематику русской литературы еще в эпоху Древней Руси, получила дальнейшее развитие в сочинениях русских писателей второй половины XV–XVI века в связи с падением в 1453 году Византии. В XVII веке данная тема сделалась одной из главных тем русской политической мысли. Происходившие  в мировой истории события гибели государств стали рассматриваться русскими мыслителями через призму опыта отечественной истории. В чужом же историческом опыте ими исклись закономерности, проявившиеся во время «Смуты» начала XVII века в России.

Именно поэтому широкое распространение в правящих кругах русского общества в течение указанного столетия получил политический трактат «Описание винъ или причинъ, которыми к погибели и к разоренью всякие царства приходят, и которыми дѣлами в цѣлости и в покою содержатца и строятца». Один из списков его находился и в царской бибилиотеке. Происхождение данного произведения не вполне ясно. В некоторых из сохранившихся его списков содержится указание, что он был переведен «с различных книг латинского языка» неким Василием Садовулиным (или Садовским). Однако в трактате имеется немало таких фраз, которые переводом, скорее всего, не являются и принадлежат самому переводчику или какому-либо другому русскому писателю. Для обозначения государственных органов и должностей здесь используется сугубо русская терминология. И даже во фразе, приведенной как цитата из Цицерона, употребляется термин «думные бояре». Не исключено, что данное произведение на самом деле не было переведено с иностранных книг, а представляло собой творение русского автора, который, в желании отвести от себя гнев власть предержащих, выдал его за иностранное, всего лишь переведенное на русский язык.

Содержание трактата само по себе объясняет, почему он вызвал в России такой большой интерес (и почему автор его остался неизвестным)  Главные идеи рассматриваемого произведения сводятся к следующему: 1) каждое государство имеет свои исконные и естественные основы, и как бы ни было превосходно и прочно оно устроено, его все равно ждет гибель; 2) причиной гибели государств всегда являются «люди, которые властельми и начальниками государствъ бывают, егда за их злобою и за их хотѣниемъ и гордостью, и за их неправдою всякие царства переменяютца и погибают»; 3) гибнут государства по воле и суду Бога, а вершится суд Божий за грехи и преступления, совершаемые людьми, отпавшими от Бога, и от того гнев его страшный на себя навлекшими. «А приходит гневъ Божий на все люди злоб ради ихъ, к симъ же и за грѣхи началниковъ.»; 4)  там, где злоба человеческая размножается и расширяется, и где нет единомыслия начальников с подданными, все приходит к тому, что все царство переполняется злобой и грехами человеческими, за что его и наказывает Бог; 5) «надобет государем и начальником во всякомъ государстве добро и праведно жити, чтобы были обрасцом всякихъ добродѣтелей того для, что каковых обычаевъ будет царь, таковы же смотря на него, будут и подданные его»; 6) до тех пор будет существовать всякое государство, пока в нем будет править добродетель и будут чтиться добрые святые и праведные обычаи и установления; 7) «изначала всякому государю и начальнику подобает того беречи, чтобы силою и неправдою ничто не дѣлалось в государстве. Егда бо коли через силу что-нибудь дѣлаетца, тогда такое дѣло не будет уже постоянное и крѣпкое того для, что ни одного мучителя не была постоянная и долговѣчная власть и сила…»; 8) для всех начальников любовь подданных, которыми они правят, есть красота и честь и бесстрашная жизнь, напротив, нелюбовь и ненависть подданных есть бесчестье для всех государей и начальников, в большинстве своем приводящее их к погибели. «А которые начальники хотятъ того и желают, чтобы подданнии больши боялись их, нежели любили их, тогда такие къ погибели, что слепые, идутъ того для, что ничево нѣтъ меж всѣми вещьми лутчево къ содержанию величества государского, только коли государи имѣютъ любовь всѣх подданных»; 9) для сохранения государства в целости необходимо, чтобы не изменялись законы или судебники и государственные установления, но больше в целости сохранялись потому, что перемена давних и старых обычаев влечет перемену в государстве. А если надобно изменить какие-нибудь обычаи в государстве, то не подобает делать это наспех, но постепенно, чтобы от быстрых перемен сердца подданных не смутились и чтобы вслед за тем не возник страх в государстве, потому что от всякого нововведения государству бывает убытков больше, чем выгод, — нововведение порождает смуту и мятеж в государстве.

Вышеописанные выводы из размышлений о причинах гибели государств в полной мере соответствовали характеру русского политико-правового сознания XVII века.  Большинство русских мыслителей главную причину крушения Московского государства усматривали именно в поведении правящей группировки. Мнение о тогдашних правителях России, высказанное в «Новой повести о преславном Российском царстве…» словами «и тако тѣ наши благороднии зглупали и душами своими пали», было, по существу, всеобщим среди русских интеллектуалов XVII века.

Вполне гармонировало с характером русской государственной идеологии той эпохи и выраженное в трактате о причинах гибели государств опасение быстрых и резких нововведений. В сознании общества, пережившего такую катастрофу, которая выпала на долю России в начале указанного столетия, неизбежно должно было возобладать консервативное, охранительное настроение.

Проявлением данного настроения в официальной политической идеологии XVII века стало настойчивое подчеркивание преемственности новой царской власти относительно власти Московских государей предшествующих веков. В «Утвержденной грамоте об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова» неоднократно говорилось, что он великий государь «от благороднаго корени благоцветущая отросль, благочестиваго и праведнаго великого государя царя и великого князя Федора Ивановича, всеа Русии самодержца, племянник». Непрерывную династийность царской власти в России утверждала и книга, написанная в 1669 году дьяком Ф. А. Грибоедовым по заказу царя Алексея Михайловича для царских детей. Ее полное название точно отражало суть ее содержания: «История, сиречь повесть или сказание вкратце, о благочестивно державствующих и свято поживших боговенчанных царей и великих князей, иже в Рустей земли богоугодно державствующих, наченше от святаго и равноапостольного великого князя Владимира Святославича, просветившаго всю Русскую землю святым крещением, и прочих, иже от него святаго и праведнаго сродствия, тако жь о Богом избраннем и приснопамятнем великом государе царе и великом князе Михайле Федоровиче, всеа Русии самодержце и о сыне его государеве, о Богом хранимом, о благочестивом, и храбром, и хвалам достойном великом государе царе и великом князе Алексее Михайловиче, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержце, в которые времена по милости всемогущего в Троицы славимаго Бога учинились они, великие государи, на Московском и на Владимирском и на всех великих и преславных государствах Российския державы, и оттуда в Велицей России их великих и благочестивых и святопомазанных государей царей Богом насажденный корень прозябе и израсте, и процвете, и великому Российскому царствию сторичный и прекрасный плод даде».  Идеологический принцип, освящавший деятельность новой царской власти, выражался формулой «как при прежних великих государях бывало».

Соответственно этому царская власть объявлялась династийной и богоустановленной.   Однако обстоятельства «Смуты» и факт избрания нового царя на Земском соборе не могли не внести серьезных коррективов в политическую теорию царской власти, выработанную в XVI веке.

Как известно, для Ивана Грозного богоустановленность царской власти означала полную независимость от «хотѣния многомятежнаго человѣчества». Он резко противопоставлял себя, Богом избранного русского царя, избранному людьми польскому королю. Перед идеологами же царской власти, установившейся после «Смуты», встала проблема примирения принципа богоизбранности русского царя с фактом избрания его людьми. Данную проблему и призвана была решить «Утвержденная грамота…» 1613 года.

Решение оказалось изящным по форме и убедительным по своей логике. Авторы «Утвержденной грамоты…» провели мысль о том, что избрание Михаила Романова на царский престол Земским собором не есть избрание человеческим хотением. «Тем же тебя убо, превеликий государь Михайло Федорович, — говорилось в грамоте, — не по человеческому единомышлению, ниже по человеческому угодию предъизбра; но по праведному суду Божию сие царское избрание на тебе, великом государе, возложен». По мнению авторов рассматриваемой грамоты, Бог, избрав царем Михаила Романова, внушил свою волю людям Московского государства, то есть глас Божий стал гласом народа. В обоснование данной логики в «Утвержденной грамоте…» была сделана ссылка на древнее предание. «Последуем убо хрестьянских царей древних преданием, яко искони мнози хрестьянстии цари неведомыми судбами Божиими, и не хотяше скифетроцарствия предержати, царствоваху, на се наставляющу народ единогласие имети, о нем же Бог во ум положити им изволи, якоже пишет: глас Божий глас народа».  Не случайно поэтому в «Утвержденной грамоте…» говорится не только о царях Богом избранных, но и о «предъизбранных Богом».царях.

Данная политической концепция, совмещающая принцип богоизбранности царя с фактом его избрания людьми, не была изобретена при написании «Утвержденной грамоты…». Духом этой концепции была изначально пронизана сама организация избрания нового царя на Земском соборе. Участники Земского собора не избирали Михаила Романова на должность носителя верховной государственной власти из нескольких кандидатов. Они не устраивали выборов царя в современном понимании данного явления. (Хотя попытки устроить такие выборы предпринимались некоторыми боярами). Главный вопрос, который решали члены Земского собора, заключался в том, кто может быть царем в России, кто соответствует сложившемуся к тому времени в русском политическом сознании образу царя. Вот почему в «Утвержденной грамоте…» говорилось, что с земского совета «лутчих, крепких и разумных людей» Московского государства выбирали государя царя «кого Господь Бог даст, из Московских из Руских родов».

К началу 1613 года в русском обществе сформировалось прочное убеждение, что царем в России может быть только человек православной веры («Аще не будет единогласен вѣры нашея, несть нам царь! Не сый вѣрен, да не будет намъ владыко и царь!», —  говорил в 1610 г. в одной из своих публичных проповедей патриарх Гермоген), только природный русский («Царь православный должен быть из русских, есть на это место в нашей земле достойные сыны!» — заявлял Гермоген), только родственник последнего царя из династии Рюриковичей, то есть Федора Ивановича, только тот, на ком единогласно сосредоточатся желания всех людей Русского государства.

   Кроме того, царь должен был соответствовать народному представлению о добром человеке. Это представление отразилось в «Утвержденной грамоте…». Согласно рассказу, содержащемуся в ее тексте, 21 февраля 1613 года  члены Земского собора вместе с жителями Москвы, пришедшими со своими женами и детьми, молили Бога в Успенском соборе Московского Кремля, чтобы он отвратил от них Свой праведный гнев и дал бы на Московское государство «государя царя праведна и свята, и благочестива, и благородна и христолюбива, чтоб, по милости Божии, вперед их царская степень утвердилася на веки, и чтоб было вечно, и твердо, и крепко и неподвижно в род и род на веки». Шестнадцатилетний Михаил Романов, свободный в силу молодости своей от пороков, казался воплощением всех перечисленных качеств. Избрание его на царство не нарушило, таким образом, сформулированных Иваном Грозным канонов официальной политической идеологии, а напротив, подтвердило их. Будучи избранным Земским собором, Михаил не становился выборным властителем, наподобие польского короля. Земской собор фактически избрал на царство не одного человека, а сразу всю династию Романовых, то есть не только Михаила, но и всех его еще не родившихся потомков.

  В рамках такой политической концепции не могло найтись места учению об общественном договоре между властителем и подданными, по которому властитель принимает на себя в отношении своих подданных определенные обязанности. В соответствии с русской политической идеологией царь нес на себе обязанности относительно своих подданных не по договору с ними, но в силу самого своего звания русского царя. Он не должен был поэтому присягать своим подданным, как это делали европейские короли.

В этом плане совершенно логичным выглядел ответ, который дал в 1654 году украинским полковникам посланный на Украину царем Алексеем Михайловичем боярин В. В. Бутурлин. Полковники попросили боярина присягнуть за своего государя в том, что тот после принятия Украины в состав России выполнит все свои обещания, данные украинскому казачеству. «Непристойное дело за государя присягать, никогда этого не повелось», — ответил Бутурлин. На это полковники заметили, что польские короли всегда своим подданным присягают. Тогда русский боярин сказал: «Польские подданным своим присягают, но этого в образец ставить не пристойно, потому что это короли неверные и не самодержцы, на чем и присягают, на том никогда в правде своей не стоят».

 Высокое звание русского царя предполагало строгое соблюдение его носителем целого комплекса разнообразных условий осуществления власти, а также исполнение царем массы различных обязанностей по отношению к своим подданным, одним словом, всего того, что составляло содержание его исторической миссии, которую коротко можно выразить словами: «служение России и Богу, Богу и России».

*   *   *

Событием русской истории равнозначным «Смуте» по своему воздействию на русское общество, государство и государственную идеологию стал церковный раскол середины XVII века. За время, прошедшее с момента принятия русским обществом христианства, византийские церковные обряды претерпели изменения, на Руси же они остались неизменными. В связи с этим в руководстве Русской Православной церкви и прежде всего у патриарха Никона, а также в сановном окружении царя Алексея Михайловича возникла мысль  о необходимости приведения русских церковных обрядов и богослужебных книг в соответствие с обрядами и книгами тогдашней греческой церкви. Однако некоторые церковные деятели — протопоп Аввакум и его сторонники, а вместе с ними и многие простые верующие выступили против этой реформы, то есть за старые обряды и книги.

Конфликт между «старообрядцами» и «реформаторами»-никонианами по поводу церковных обрядов и богослужебной литературы, хотя и был весьма острым, составлял тем не менее лишь внешнюю сторону церковного раскола. Если бы причина раскола заключалась только в разногласиях относительно обрядов и книг, он не был бы таким глубоким, не привел бы к трагическому разлому русской церкви, от последствий которого она никогда не сможет оправиться, и не вылился бы в настоящую гражданскую войну внутри православного русского общества.

Глубинный смысл церковного раскола в России заключался в столкновении двух различных воззрений на историческое будущее Русского государства, его предназначение, на сущность царской власти в России. Поэтому в сущности своей русский церковный раскол середины XVII века был расколом в политической идеологии русского государства и русской православной церкви, хотя внешне представал в качестве раскола религиозного, обрядового.

Идею реформы обрядов проповедовали царский духовник Стефан Вонифатьев, протопоп Казанского собора Иоанн Неронов, поддерживали воевода Ф.М. Ртищев, многие представители московского духовенства и служилого дворянства. Царь тоже увлекся данной идеей. В начале 50-х годов XVII века вызрели все предпосылки для вхождения в состав Русского государства Украины, где православная церковь уже приняла новогреческие обряды. Приняты последние были и православной церковью в южнославянских странах. Приведение русских церковных обрядов в соответствие с новыми греческими обрядами сближало церковные организации России и Украины, содействуя таким образом процессу государственного объединения.

Вместе с тем стремление сблизить русскую церковь с другими православными церковными организациями было реакцией на агрессивную экспансионистскую политику западной римско-католической церкви. Идя навстречу греческой церкви, русская отдалялась от церкви западной.

Наконец, указанная церковная реформа отвечала и стремлению царя Алексея Михайловича быть царем всех православных христиан. Без унификации церковных обрядов реализовать это стремление, запрограммированное в официальной идеологии, в концепции «Москва — Третий Рим», было бы затруднительно.

Протопоп Аввакум оценивал реформу церковных обрядов как ересь, а движителя ее патриарха Никона называл еретиком. «Господу попустившу за наше согрешение — злый пастырь быв во овчей кожи волк Никон патриарх в лето от создания мира 7161, — писал он в одном из своих посланий. — Сый еретик изъмени святый чин и развратил святыя книги и благолепоту святыя церкви опроверже и нелепыи раздоры и чины во святую церковь внесе от различных ересей и зело огорчив церковь Божию, общую матерь нашу, и осквернил догматы незаконными, преложив истинну во лжу и почтоша беззаконие в закон».

Такая реакция Аввакума на изменение русских церковных обрядов по образцам, принятым в греческой церкви, была вполне объяснимой.

В течение второй половины XV и вплоть до середины XVII века в русской официальной политической и церковной идеологии настойчиво проводилась мысль о том, что Византия пала от того, что греки отступили от истинного христианства. И вот теперь оказывалось, что православные христиане в России должны были принять обряды этой предавшей православие церкви, в частности, вместо двухперстного крестного знамения, испокон веков бытовавшего на Руси, принять трехперстное, введенное в византийской церкви в XII веке.

В течение XVI–первой половины XVII в. официальная политическая и церковная идеология в России учила, что «Москва — Третий Рим», Россия — единственный оплот православия. И вот теперь оказывалось, что русская православная церковь должна была подчиниться тенденциям, развившимся в церкви греческой, церкви павшего Второго Рима.

Таким образом, старообрядчество являлось в сущности своей попыткой сохранить национальное достоинство русской церкви и Русского государства. 

Нигде нет такой непорочной православной веры, как в России, считал Аввакум. Нигде нет такого православного государства, как Русское. Аввакум был, в сущности, идеологом русского национального государства, русской национальной церкви. В его понимании Русское государство и русская церковь должны были служить России, русским национальным интересам, а не каким-то вселенским организациям. Россия, считал он, должна была зажить, наконец, по собственным законам.

«Ох, бедная Русь, чево тебе хотелось латынских ли обычаев и поступков немецких, а свой истинный християнский закон возненавидели и отвергли», — в этих словах Аввакума во многом содержится разгадка его оппозиции церковным реформам в России середины XVII века. Новогреческие богослужебные книги, в соответствии с которыми Никон хотел исправлять книги русские, печатались на Западе. Это знали и патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович. В челобитной к царю дъякон Федор специально подчеркивал: «А нынешние книги, что посылал покупать Никон патриарх в Грецию, с которых ныне зде переводят, словут греческие, а там печатают те книги под властию богоотступного папы римского в трех градех: в Риме, в Париже и в Венеции, греческим языком, но не по древнему благочести. Того ради и зде нынешние переведенные со старыми несогласны, государь, и велия смута».

«Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек, — обращался Аввакум к царю Алексею. — Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах».

Аввакум считал, что, затеяв церковную реформу, царская власть предала Россию. Отсюда и его обличения этой власти, которые благодаря его писательскому таланту были особенно остры.

 Катастрофические события XVII века, и среди них в особенности «Смута» и церковный раскол, стали серьезными испытаниями для русского общества и государства. Проверку реальной жизнью прошла во время них также русская официальная политико-правовая идеология и, в частности, сформулированная царем Иваном IV теория православного христианского самодержавия. И что же оказалось?

Выход русского общества из «Смуты», восстановление исконно русской государственности были обусловлены во многом прочностью традиционной русской политико-правовой идеологии. Крушение Русского государства в начале XVII века не сопровождалось крахом русских политических идеалов, то есть представлений о том, каким должен быть русский царь, какой характер должна иметь царская власть, как должно быть устроено Русское государство. Именно поэтому данное крушение было вовремя осознано русским обществом. Сохранив свои политические идеалы, русские люди воссоздали затем по ним свою традиционную государственность.

Таким образом, семнадцатое столетие уже в самом своем начале показало, какое жизненно большое значение для русского общества имеют его традиционные политические идеалы.

Русский церковный раскол середины указанного столетия сделал очевидным то, что расхождение в политических идеалах может в условиях России вылиться в острейший социальный конфликт.

Церковный раскол продемонстрировал также слабость русской официальной политико-правовой идеологии. Новые исторические обстоятельства, в которых оказалась Россия во второй половине XVII века, требовали нового решения проблем сущности царской власти, ее функций, ее соотношения с властью церковной. Реформа государственного управления, потребность в которой стала остро ощущаться в русском обществе указанного периода, неизбежно должна была стать одновременно и реформой официальной политико-правовой идеологии.

Часть 4.

Развитие официальной доктрины

самодержавной власти

 в XVIII столетии

 

Официальная доктрина самодержавной власти сформировалась в России в XVI–XVII веках. В течение первой половины XVIII века происходило дальнейшее развитие этой доктрины. В ее содержании появились нововведения, соответствовавшие переменам в социально-экономической, политической и культурной жизни русского общества, которые произошли в процессе реформ Петра I. Вместе с тем в новых общественных условиях основные постулаты доктрины самодержавной власти, сложившиеся в прошлые эпохи, сохраняли свое значение. Некоторые из них получали законодательное оформление, отливались в более четкие доктринальные положения.

Так, в толковании к арт. 20 «Артикула воинского» 1715 года давалась следующая характеристика самодержавной власти: «…Его Величество есть самовластныи монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен. Но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианскии государь, по своей воле и благомнению управлять»[1]. В приведенных словах были обозначены те свойства самодержавной власти, которые выделял в своей теории «православного христианского самодержавия» Иван Грозный. Взгляд на царя как на православно-христианский по своему назначению институт проводил и «Духовный регламент» 1721 года. Царь Петр I представлялся здесь «яко христианскии государь, правоверия же и всякого в церкви Святеи блюститель».

Как и прежде самодержавная власть мыслилась в качестве власти данной от Бога. Эта идея закреплялась в царском титуле Петра I, который начинался со слов: «Божиею милостию, Мы, пресветлейший и державнейший Великий Государь, Царь и Великий Князь Петр Алексеевич всея Великие и Малые и Белые России самодержец…». На божественное происхождение самодержавной власти указывал также его императорский титул: «Божиею поспешествующею милостию Мы Петр Первый, Император и Самодержец Всероссийский…».

В теории «православного христианского самодержавия», сформулированной Иваном Грозным, на самодержца возлагались функции защиты русского общества от врагов, искоренения «зла», наказания «злодеев». Подобные функции возлагал на себя как на самодержца и Петр I. Он говорил в одной из своих речей: «Первые и главные обязанности монарха, призванного Богом к управлению целыми государствами и народами, состоят в защите от внешних врагов и в сохранении внутреннего мира между подданными посредством скорого и праведного воздания каждому по справедливости. Долг монарха самому вести войска свои в бой и наказывать зло в лице людей, наиболее высоко стоящих по рождению или по богатству, совершенно так же, как и в лице последнего мужика».

Подобно Ивану Грозному Петр I считал, что царский титул делает его ответственным буквально за все происходящее в России и наделяет правомочием вмешиваться во все сферы общественной жизни. Законодательство петровской эпохи носило поэтому всеобъемлющий характер, оно отражало стремление самодержца урегулировать и все стороны бытовой жизни населения России. Петр I устанавливал своими указами правила ношения одежды, строительства и ремонта домов, способы ткания полотна, обработки шерсти, сбора урожая, строительства кораблей и т. д.

Теория «православного христианского самодержавия» отождествляла самодержавную власть с властью отца в семье. Подданные царя представлялись при этом его детьми.

Многие нововведения, появившиеся в содержании официальной доктрины самодержавной власти в рассматриваемое время, были ничем иным, как результатом развития идей, которые зародились в ней еще в предшествующие эпохи.

Так, в 1721 году Сенат, осуществляя инициативу Святейшего Синода, а возможно и желание самого царя[2], преподнес в дар Петру I титул «Отца отечествия, Императора Всероссийского, Петра Великого». В «Представлении Правительствующего Сената», оформлявшего данный акт, русского самодержца просили принять сей титул во благодарение от верных подданных, «как обыкновенно от Римского Сената за знатные дела императоров их такие титулы публично им в дар приношены и на статуах для памяти в вечные роды подписываны». Принятие Петром I титула, который со времен Октавиана Августа возлагался на главу древнеримского государства, закрепляло тенденцию династической и культурной переориентации русского самодержавия с Византии на Древний Рим, наметившуюся еще в середине XVI века.

Как известно, в средневековой Европе титул императора приобрел в XVI веке новое значение, отличное от того, которое он имел в Древнем Риме. Данный титул стал служить признаком независимости его носителя от какой-либо другой власти, светской или церковной. Так, английский король Генрих VIII наименовал себя «императором» для того, чтобы подчеркнуть свою независимость от власти римского папы. В этом своем значении императорский титул выражал главную идею явления, называемого «абсолютной монархией». «Абсолютный» монарх в представлении западноевропейских идеологов позднего Средневековья — это не государь, обладающий неограниченной властью, как полагают современные историки, но такой монарх, который не подчиняется никакой вышестоящей власти.

В России же идею независимости монарха от какой-либо другой власти выражали титулы царя и самодержца, которые соответственно считались синонимичными западноевропейскому титулу императора. Не случайно русские цари нередко именовались в международных документах XVI и XVII веков императорами. В собрании Государственного Русского музея хранится портрет Петра I, датируемый 1697 годом, в надписи к которому его именуют «императором Московии»[3]. В 1708 году в одной из речей, прославлявшей Петра I от имени духовенства, он также именовался «Императором», а вместе с тем — и «Отцом отечества». «Всея великия, и малыя, и белыя России императором и автократором» Петр I был назван в хвалебном произведении в его честь, выпущенном после победы русских войск под Полтавой в 1709 году. В «Книге Марсовой…», изданной в 1713 году повелением, как было указано в ее заглавии, «iмператора, Петра Перваго самодержца всероссiискаго», был помещен на фронтисписе портрет Петра I, созданный Алексеем Зубовым. Под ним весьма примечательная надпись — «Петръ Первыi iмператоръ прiснопрiбавитель царь i самодержецъ всеросiскii». Термин «присноприбавитель» является синонимом латинскому по своему происхождению термину «августейший».

Уподобление власти русского самодержца древнеримской монархической власти создавало идеологическое основание для подчинения ему действовавшей на территории России православной церковной организации. Древнеримский монарх являлся помимо прочего и верховным понтификом, то есть в его лице соединялись высшая светская и высшая религиозная власти. Петр I знал об этом и во время разработки проекта реформы управления церковью заявил однажды: «Богу изволишу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно».

Главенство самодержца по отношению к русской православной церкви было оформлено «Духовным регламентом» 1721 года. В Манифесте от 25 января 1721 года, объявлявшем о создании новой системы управления церковной организацией, Петр I провозгласил, что он, царь и самодержец всероссийский, берет на себя заботу об «исправлении чина духовного» и, не видя лучшего к тому способа, учреждает «Духовную коллегию, то есть Духовное Соборное правительство»[4].

До этого события русская православная церковь на всем протяжении своей истории сама решала вопрос о собственном устройстве. Вмешиваясь во внутрицерковные дела, Петр I фактически нарушал многовековую традицию. Существовавшая в России до его восшествия на престол официальная доктрина самодержавной власти не наделяла самодержца правомочием переустраивать систему управления церковью. Тем не менее, в Манифесте от 25 января 1721 года Петр I постарался провести мысль о том, что помимо многих по долгу богоданной ему власти забот об исправлении народа российского, он имеет, как царь и самодержец всероссийский, также заботу об исправлении «чина духовного». Более того, Петр заявил, что при виде в духовенстве многих неустройств и великой в его делах скудости, испытывает страх, не окажется ли он неблагодарным Всевышнему, если пренебрежет исправлением «чина духовного». Объявляя о принятии на себя попечения об этом исправлении, русский царь указал, что действует в данном случае «образом прежних, как в Ветхом, так и в Новом завете, благочестивых цареи».

Все это означает, что правомочие самодержца на реформу системы управления церковью Петр I выводил из идеи божественного происхождения его власти. То, что являлось по существу нововведением в официальную доктрину самодержавной власти, царь-реформатор представлял в качестве древней традиции.

Одним из наиболее значимых постулатов официальной доктрины самодержавной власти стала в XVIII веке идея служения самодержца общему благу, славе и чести народа российского. Петр I был привержен ей на протяжении всего своего царствования. Так, в изданном в 1702 году «Манифесте о вызове иностранцев в Россию» он заявлял о том, что со вступления на престол все его старания и намерения клонились к тому, как бы сим государством управлять таким образом, чтобы все его подданные, попечением его «о всеобщем благе, более и более приходили в лучшее и благополучнейшее состояние». В речи перед войсками накануне Полтавской битвы русский царь говорил: «… И не помышляли бы вооруженных и поставленных себя бытии за Петра, но за государство, Петру врученное, за род свой, за народ всероссийский… А о Петре ведали бы известно, что ему житие свое недорого, только бы жила Россия и российское благочестие, слава и благосостояние».

Способности и желание служить интересам России были в представлении Петра I более важными качествами для самодержца, нежели принадлежность к царской династии, происхождение от рода и крови царской. Убедившись, что его старший сын и наследник престола Алексей не обладает таковыми способностями и желанием, Петр I лишил его в 1718 году права наследовать самодержавную власть. В манифесте, изданном по этому поводу, он объяснял свое решение следующими словами: «Ибо не могу такова наследника оставить, которои бы растерял то, что чрез помощь Божию отец получил, и испроверг бы славу и честь народа россииского, для которого я здоровье свое истратил, не жалея в некоторых случаях и живота своего, к томуж и боясь Суда Божия, вручить такое правление, знав непотребного к тому». Предупреждая своего сына Алексея о том, что лишит его права наследовать престол, Петр I заявлял: «Мы лутче чужого достоиного учиним наследником, нежели своего непотребного».

Способность служить общему благу, славе и чести народа российского стала рассматриваться в русской политической идеологии XVIII века таким же основанием для наделения того или иного лица царской властью, каким прежде считалась его «богоизбранность». Этому представлению вполне соответствовал Именной указ Петра I от 5 февраля 1722 года «О праве наследия престолом», по которому устанавливалось, что «в воли правительствующего государя, кому оной хочет, тому и определит наследство, и определенному, видя какое непотребство, паки отменит».

В условиях XVIII века идея служения самодержца общему благу, славе и чести народа российского приобрела такое же значение, которое имела концепция божественного происхождения самодержавной власти. В соответствии с этой идеей повиноваться самодержцу надлежало не только потому, что его власть — от Бога, но и по той причине, что он служит «общему благу» или «общей пользе». По воспоминаниям А. К. Нартова, Петр Великий следующим образом объяснял однажды суть своей власти Я. В. Брюсу и А. И. Остерману: «Говорят чужестранцы, что я повелеваю рабами, как невольниками. Я повелеваю подданными, повинующимися моим указам. Сии указы содержат в себе добро, а не вред государству. Англинская вольность здесь не у места, как к стене горох».

Естественно, что вопрос о том, что есть «общее благо» и что составляет «честь и славу народа российского», решал самодержец. Вследствие этого идея служения общему благу, славе и чести народа российского оказывалась для самодержца таким же удобным идеологическим средством обоснования его власти, как и концепция ее божественного происхождения.

Объявляя самодержавную власть происходящей от Бога, официальная политическая идеология тем самым устанавливала для этой власти определенные, ограничивающие действия самодержца рамки, которые составляли догмы Священного Писания, этические нормы православной христианской религии. Доктрина, представлявшая самодержавную власть в качестве инструмента служения общему благу, славе и чести народа российского, если и ограничивала ее какими-то пределами, то весьма расплывчатыми. Опираясь на нее, можно было оправдать практические любые действия самодержца. Для этого достаточно было показать, что они предприняты для общего блага.

«Неусыпные попечения» Петра I о народе всероссийском, его труды, поставившие народ на высокую степень «благополучия и славы» были названы в «Представлении Правительствующего Сената» от 21 октября 1721 года основанием для поднесения ему титула «Отца отечествия, Императора Всероссийского». При этом следует отметить, что, преподнося русскому царю данный титул, сенаторы представляли себя действующими от «общего всех верных подданных лица». Позднее титул российского императора будет выражать главенство монарха над страной с огромной территорией, населенной множеством различных этносов и т.п. Однако применительно к Петру I императорский титул воплощал собой идею служения самодержца общему благу, славе и чести народа российского.

Наполнение титула носителя верховной государственной власти указанным смыслом выражало тенденцию к секуляризации этой власти. Данная тенденция скрытно проявлялась и в наименовании Петра I «Христом Господним», которое становится распространенным еще в первые годы XVIII в. Так, в 1701 году Дмитрий Ростовский говорил в своей приветственной речи, обращенной к Петру I: «Сподоблюся… в будущем веце видети Христа Господа Царя Небеснаго, и о зрении пресвятаго лица Его веселитися: се в нынешнем веце сподоблшися видети пресветлое лице Христа Господня, Помазанника Божия, Царя земнаго, Христианского Православного Монарха, Ваше Царское Пресветлое Величество…» (выделено мною. — В.Т.). В 1709 году местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский писал Петру I, прославляя его Полтавскую победу: «Победил есть от колена Иудова победитель Христос чрез Христа нашего Царя». Такому наименованию русского царя вполне соответствовало и новое название его подданных, введенное указом Петра I в 1702 году. При обращении к царю подданный должен был отныне называть себя не «холопом», как прежде, а «нижайшим рабом». Наименовав русского царя «Христом, Царем земным», церковные иерархи поставили его на место Христа, Царя небесного. В связи с этим неудивительным является утверждение в последующем названия императора всероссийского «главой Церкви».

Это нововведение в официальную политическую идеологию разрушало традиционные для русского общества представления о хорошем и плохом царе. Согласно им, хороший и достойный прославления царь — это самодержец, соответствующий идеалу христианского царя, то есть являющийся царем праведным, святым, благочестивым, благородным, приверженным к православию, природно русским и т.д. С точки зрения традиционного русского политического сознания не всякие действия носителя верховной власти имели божественную санкцию, но лишь такие, которые соответствовали указанному идеалу. По официальной доктрине самодержавной власти, утвердившейся в России в эпоху правления Петра I, хорошим царем стал считаться любой носитель царского титула. И соответственно любые конкретные действия лица, занимающего царский престол, представлялись теперь оправданными.

В исторической литературе официальная доктрина самодержавной власти, утвердившаяся в России в первой половине XVIII века, часто называется «идеологией абсолютной монархии» или «абсолютистской идеологией». Думается, это название в данном случае не вполне уместно. Оно уподобляет эту доктрину политическим идеологическим конструкциям, существовавшим в XVII–XVIII веках в Западной Европе. Несомненно, что отдельные элементы русской политической идеологии первой половины XVIII века вполне соответствовали концепциям западноевропейской идеологии абсолютной монархии. Однако в целом официальная политическая идеология, развивавшаяся в России в рассматриваемое время, отличалась довольно большим своеобразием. В эпоху правления Петра I в русском обществе сложилась идеологическая конструкция верховной государственной власти, которая отличалась целым рядом существенных особенностей, с одной стороны, от официальной доктрины самодержавной власти XVI–XVII веков, а с другой стороны, от западноевропейской идеологии абсолютной монархии.

*   *  *

Сформировавшаяся в период правления Петра I новая официальная доктрина самодержавной власти подверглась серьезному испытанию на прочность при восшествии на престол Анны Иоанновны. По Уставу «О праве наследия престолом», высочайше утвержденному 5 февраля 1722 года, определение наследника российского императорского престола отдавалось на усмотрение «правительствующего государя» и должно было осуществляться по правилу: «кому оной хочет, тому и определит наследство». Однако Петр I умер, не оставив завещания о передаче самодержавной власти. Вследствие этого судьба царской короны оказалась в руках сановников, входивших в его ближайшее окружение. Среди них сильнее оказались сторонники возведения на престол супруги скончавшегося императора. После смерти Екатерины I обнаружилось ее завещание — «тестамент», в котором наследником престола объявлялся внук Петра I великого князя Петра Алексеевича. Петр II легко взошел на престол, но его смерть снова обострила проблему престолонаследия. Молодой император не оставил после себя никакого завещания, поэтому вопрос о том, кто займет освободившийся императорский престол снова стали решать сановники. На этот раз это были члены Верховного тайного совета. 19 января 1730 года, на следующий день после смерти Петра II, ими было принято решение передать императорскую власть Анне Иоанновне — дочери Иоанна Алексеевича, соправителя Петра I в первые 14 лет его царствования. При этом «верховники» составили так называемые «кондиции», которые предложили ей принять вместе с престолом. Анна Иоанновна должна была обещать заботиться о поддержании и распространении православной веры, не вступать по принятии российской короны в супружество и не назначать себе наследника, иметь при себе Верховный тайный совет из восьми членов, без согласия которых: «1) ни с кем войны не всчинать; 2) миру не заключать; 3) верных наших подданных никакими податьми не отягощать; 4) в знатные чины, как в стацкие, так и в военные сухопутные и морские, выше полковничья ранга не жаловать, ниже к знатным делам никого не определять, а гвардии и прочим войскам быть под ведением Верховного тайного совета; 5) у шляхетства живота, имения и чести без суда не отнимать; 6) вотчины и деревни не жаловать; 7) в придворные чины как русских, так и иноземцев не производить; 8) государственные доходы в расход не употреблять и всех верных своих подданных в неотменной своей милости содержать; а буде чего по сему обещанию не исполню, то лишена буду короны российской»[5].

Приведенный документ прямо не касался существа российской императорской власти. Однако закрепленное «кондициями» обещание Анны Иоанновны не предпринимать без согласия Верховного тайного совета целого ряда таких действий, которые прежде российский император совершал исключительно по собственному усмотрению (избрание наследника престола, возведение в любой чин, объявление войны и заключение мира, командование гвардией, пожалование имений, принятие решений о взимании налогов и т.д.) коренным образом меняло характер российской монархии. Но самым разрушительным для традиционной русской доктрины самодержавной власти нововведением «верховников» был уже сам факт того, что Анна Иоанновна давала при своем вступлении на престол обещание соблюдать при осуществлении своей императорской власти определенные условия. Более того, новая императрица клялась: «А буде чего по сему обещанию не исполню и не додержу, то лишена буду короны Российской». Это означало внедрение в политико-правовое сознание русского общества идеи договора монарха со своими подданными. Императорская власть в России, предусмотренная «кондициями» Верховного Тайного совета, не являлась поэтому самодержавной и царской.

Данная попытка коренной реформы государственного строя и государственной идеологии России не удалась. Но есть все основания полагать, что «верховники» потерпели неудачу не потому, что не нашли достаточной поддержки со стороны русского дворянства своему замыслу ограничить произвол верховной государственной власти. А по той простой причине, что не сумели убедить дворян в действительном наличии у них такого замысла. Как ни парадоксально, дворяне, поддержавшие «верховников», и те, кто «всемилостивейше» просил Анну Иоанновну принять «самодержавство» таким, каковое имели ее «преславные и достохвальные предки», руководствовались в своих действиях одинаковым мотивом — и те, и другие боялись произвола верховной государственной власти. Не случайно, в первой из петиций, поданной Анне Иоанновне дворянами 25 февраля 1730 года, недвусмысленно говорилось о реформе государственного строя России. О государственных преобразованиях шла речь и в дворянских проектах, представлявшихся в Верховный тайный совет. Расхождение между «верховниками» и массой простых дворян заключалось лишь в том, что первые считали, что опасность произвола со стороны верховной государственной власти сильнее в случае, когда данная власть находится в руках одного лица, вторые же полагали, что произвол коллегиальной верховной власти хуже произвола одного лица.

Как бы то ни было, предпринятая в 1730 году высшими сановниками Российской империи попытка ограничить самодержавие актом конституционного значения свидетельствовала о том, что конструкция верховной государственной власти, сформировавшаяся в своих основах в эпоху царствования Ивана IV (Грозного) и упроченная в период правления Петра I, перестала удовлетворять правящее сословие. Эта перемена в сознании высших слоев русского общества не могла не отразиться на государственной идеологии. Официальная доктрина самодержавной власти должна была вобрать в себя идею обуздания самовластия.

Факты показывают, что дальнейшее развитие указанной доктрины пошло именно в этом направлении. Наиболее яркое выражение новые тенденции в эволюции государственной идеологии России получили в законодательных актах и программных документах Екатерины II. В «Обстоятельном Манифесте о возшествии Ея Императорскаго Величества на Всероссийский Престол», изданном 6 июля 1762 года, Екатерина II заявляла: «Но самовластие, необузданное добрыми и человеколюбивыми качествами в государе, владеющем самодержавно, есть такое зло, которое многим пагубным следствиям непосредственною бывает причиною». В заключительных строках данного Манифеста императрица обнадеживала своих подданных в том, что будет просить Бога «денно и ночно», дабы он помог ей «поднять скипетр» в соблюдение русского православного закона, «в укрепление и защищение любезного отечества, в сохранение правосудия, в искоренение зла и всяких неправд и утеснений». Вместе с тем Екатерина II заявляла: «А как Наше искреннее и нелицемерное желание есть прямым делом доказать, сколь Мы хотим быть достойны любви Нашего народа, для которого признаваем себя быть возведенными на престол: то таким же образом здесь наиторжественнейше обещаем Нашим императорским словом узаконить такие государственные установления, по которым бы правительство любезного Нашего отечества в своей силе и принадлежащих границах течение свое имело так, чтоб и в потомки каждое государственное место имело свои пределы и законы к соблюдению доброго во всем порядка, и тем уповаем предохранить целость Империи и Нашей самодержавной власти, бывшем нещастием несколько испроверженную, а прямых верноусердствующих своему отечеству вывести из уныния и оскорбления» (курсив мой. — В. Т.).

 Приведенные слова выражали представления о назначении самодержавной власти, сформировавшиеся еще в предшествующие эпохи развития русской политической идеологии. Однако наряду с этим здесь намечались и новые для официальной доктрины российской самодержавной власти идеи. Это, во-первых, не высказанная прямо, но подразумеваемая мысль о возможности ограничения самовластия монарха его «добрыми и человеколюбивыми качествами», а во-вторых, идея законодательного определения общих рамок деятельности правительства и компетенции государственных органов. Немаловажное идеологическое значение имел и сам факт того, что императрица давала своим подданным обещание принять основополагающие для государственного управления законы.

Указанные нововведения в официальную доктрину самодержавной власти являлись элементами идеологии «просвещенного абсолютизма». Русский вариант данной идеологии в наиболее полном виде воплотился в документе, получившем название «Наказ императрицы Екатерины II, данный комиссии о сочинении проекта нового Уложения». Екатерина работала над ним более двух лет — с января 1765 года. 30 июля 1767 года текст «Наказа» был опубликован. Он состоял из 526 статей, распределенных по 20-ти главам. В первые месяцы 1768 года к ним были добавлены 21 и 22 главы. Материал для своего произведения российская императрица брала в сочинениях французских философов Ш. Монтескье и Ф. Кене, итальянского мыслителя Ч. Беккариа, немецких мыслителей баронов Бильфельда и Й. Х. Готтлоба фон Юсти, русского правоведа С. Е. Десницкого.

Наиболее масштабное заимствование было сделано из трактата Монтескье «О духе законов» — 294 статьи «Наказа» составлены на материале данного труда. Екатерина II сама признавалась (в письме к философу Д’Аламберу) в том, что при написании своего трактата «обобрала» Монтескье на пользу своей империи.

Сопоставление содержания «Наказа» с текстом произведения «О духе законов» показывает, что Екатерина II заимствовала у Монтескье отдельные фразы, определения, идеи, но не доктрину монархической власти. Французский философ описывал природу монархического правления (гл. 4 кн. II трактата «О духе законов»), имея в виду сословно-представительную монархию. В его представлении настоящая монархия — это правление одного лица «посредством основных законов», необходимо предполагающих существование «посредствующих каналов, по которым движется власть». Эти каналы составляют, по мнению Монтескье, сословия духовенства, дворянства, горожан. Они выступают в качестве не только проводников власти монарха, но и сил, ограничивающих ее. «Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и городов, и вы скоро получите в результате государство либо народное, либо деспотическое», — утверждал Монтескье.

Екатерина II повторила в своем «Наказе» изречение французского мыслителя об основных законах, предполагающих каналы или протоки, по которым протекает власть, но при этом добавила к нему два слова. «Законы, основание державы составляющие, предполагают малые протоки, сиречь правительства, чрез которые изливается власть Государева» (курсив мой. — В. Т.). Добавлением слов «сиречь правительства» Екатерина II существенно изменила конструкцию монархической власти, представленную Монтескье. Посредствующими для власти монарха каналами или протоками в «Наказе» названы были «правительства», то есть административные учреждения. Монархическая власть предстала в произведении российской императрицы имеющей свое продолжение не в сословиях, а в бюрократии. Именно такая монархия существовала на практике в России. Административная реформа Петра I и такие его акты, как «Табель о рангах» и «Духовный регламент», создали фундамент бюрократической монархии в России, в которой сословия дворянства и духовенства теряли свой прежний характер и фактически выступали в качестве составных частей бюрократии.  В своем «Наказе» Екатерина II завершала юридическое и идеологическое оформление этой бюрократической монархии.

В конструкции монархической власти, представленной в трактате Монтескье, ограничением данной власти и соответственно гарантией от превращения ее в деспотическую служили прерогативы сословий. В доктрине самодержавной власти, развитой в «Наказе» Екатерины II, ограничением этой власти мыслились пределы, установленные ею самой (ст. 512).

Главным среди таких ограничительных «пределов» являлась, в представлении Екатерины II, цель, к которой обязывался стремиться при осуществлении своей власти самодержец. «Какой предлог самодержавного правления? — вопрошает императрица в ст. 13 «Наказа» и отвечает: «Не тот, чтоб у людей отнять естественную их вольность, но чтобы действия их направить к получению самого большого ото всех добра». «Самодержавных правлений намерение и конец есть слава граждан, государства и Государя», — заявляет она в ст. 15 рассматриваемого произведения.

Самодержавная власть ограничивалась в «Наказе» также тем, что самодержец устранялся от непосредственного управления всеми государственными делами. По мнению Екатерины II, он должен был воздерживаться и от того, чтобы судить, «почему и надлежит ему иметь других особ, которые бы судили по законам» (ст. 149).  «Существо правления» составляют, согласно «Наказу», «власти средние, подчиненные, и зависящие от верховной» (ст. 18). Государь же объявлялся здесь по своей сущности источником «всякой государственной и гражданской власти» (ст. 19). Ему прилично по смыслу ст. 510 «Наказа» довольствоваться только «главным надзиранием» за деятельностью правительственных органов.

«Наказ» предусматривал, что самодержавная власть осуществляется преимущественно путем издания на основе «благоизволения» государя общих законов. Однако и в законотворчестве «Наказ» налагал на самодержца определенные ограничения. «Надобно иметь хранилище законов», — провозглашала Екатерина в ст. 22 своего произведения. Это учреждение могло пребывать по ее мнению только при «государственных правительствах». В задачу «хранилища законов» императрица вменяла наблюдение за тем, чтобы «воля Государева» находилась в соответствии «с законами во основание положенными и с государственным установлением» (ст. 28). Это предписание «Наказа» означало, что самодержец обязан был в своем законотворчестве согласовывать издаваемые законодательные акты с ранее изданными основополагающими законами. Екатерина II выражала надежду, что подобные правила «возбранят народу презирать указы Государевы, не опасаяся за то никакого наказания, но купно и охранят его от желаний самопроизвольных и от непреклонных прихотей».

Принцип законности выступал в «Наказе» в качестве важнейшего свойства представленной в нем конструкции самодержавной власти. Такие общественные явления, как равенство, вольность, безопасность граждан и т. п. увязывались Екатериной II с соблюдением законов. «Всякого честного человека в обществе желание есть или будет, — утверждала она в первых статьях «Наказа», — видети все отечество свое на самой вышней степени благополучия, славы, блаженства и спокойствия. А всякого согражданина особо видеть охраняемого законами, которые не утесняли бы его благосостояния, но защищали его ото всех сему правилу противных предприятий».

При этом, однако, принцип законности не сочетался в «Наказе» с признанием субъективных прав граждан. Законы выступали здесь в качестве инструмента обеспечения исключительно государственных или общественных интересов. Так, гражданские законы представлялись в «Наказе» лучшим средством исправления пороков, воспитания граждан. Здесь проводилась идея о том, что совершенные законы способны сделать государство прочным, а плохие ведут к разрушению его. Екатерина II отождествляла власть государя-законодателя с властью отца, заботящегося о своих детях (ст. 452).

Таким образом, текст «Наказа», хотя и был составлен из множества заимствованных из произведений западноевропейских философов изречений и мыслей, выражал своим содержанием не иностранные теории, а официальную политическую идеологию Российской империи. Иначе и быть не могло. Екатерина II весьма скептически относилась ко всяким умозрительным, оторванным от реальной жизни доктринам. В 1774 году она говорила в беседе с гостившим у нее Д. Дидро: «Я вполне понимаю ваши великие начала: только с ними хорошо писать книги, но плохо действовать. Вы имеете дело с бумагой, которая все терпит, а я, бедная императрица, имею дело с людьми, которые почувствительнее и пощекотливее бумаги».

Проводившаяся Екатериной II идея самодержавной монархии, основанной на законе, была развита ее сыном и преемником на императорском престоле Павлом I. Он не любил слова «конституция», но мысль о необходимости дать России фундаментальные законы вполне разделял. Читая в ноябре 1778 года записки кардинала де Реца, Павел выписал из них среди прочих следующую мысль: «Когда правители государств не ведают ни их основных законов, ни свойственных им нужд, с ними случается несчастье».  В записках же французского государственного деятеля и мыслителя герцога Сюлли ему понравилось высказывание: «Первый закон для государя — соблюдение всех законов. Выше его самого два повелителя: Бог и Закон. Правосудие должно восседать на престоле; кротость должна быть прочнейшею его опорою».  В 1779 году великий князь Павел Петрович писал Петру Ивановичу Панину: «Свобода, конечно, первое сокровище всякого человека, но должна быть управляема прямым понятием оной, которое не иным приобретается, как воспитанием, но оное не может быть иным управляемо (чтоб служило к добру) как фундаментальными законами».

Среди бумаг Павла тех времен, когда он был наследником престола, сохранился листок, обозначавший основные направления политики самодержавной власти в России. В первых трех пунктах на этом листке было записано:

«1. О правлениях, их преимуществах и неудобствах, особливо относительно до нашей земли.

  1. О образе правления.
  2. О законе фундаментальном и о наследстве».

Собираясь в начале января 1788 года отъехать из Санкт-Петербурга в армию, на войну с Турцией, великий князь Павел Петрович составил обширную записку, содержавшую предписание о порядке управления Россией на случай, если он погибнет и российским императором станет после смерти Екатерины II его старший сын Александр. Вторая статья указанного предписания гласила: «Положив правила, кем земле быть управляемой, должно сказать, что нет лутчего образа как самодержавный, ибо соединяет в себе силу закона и скорость власти одного». Следующая же статья рекомендовала «положить закон, кому именно быть государем». В день своей коронации — 5 апреля 1797 года — Павел I выполнил это предначертание, утвердив акт о порядке престолонаследия и Учреждение об Императорской Фамилии. Тем самым был установлен твердый закон, кому в России быть императором. Так в самодержавной России появились первые законы, которые вполне можно было назвать фундаментальными или конституционными.

  • 71 Учреждения об Императорской Фамилии предписывал иметь каждому ее члену «к Царствующему лицу совершенное почтение, повиновение и подданство, равномерно и миролюбное обращение в сохранении семейной тишины и согласия». Вместе с тем здесь Павел включил в этот параграф следующую сентенцию: «Царствующий, яко неограниченный самодержец, во всяком противном случае имеет право, от назначенного Нами отрешать и поступать, как с неповинующимися воли Нашей и воли каждого, место Наше занимающего». Эти слова повторяли главную идею самодержавно-монархической доктрины, утвержденную Петром I.

[1] Данная характеристика самодержавной власти была повторена в «Уставе морском» 1720 г.

[2] В конце октября 1721 г. посланник короля Франции при царском дворе в Санкт-Петербурге Кампредон сообщал в Париж: «Царь приказал провозгласить себя императором. Для этой цели он, за день до того, даровал Сенату права и власть, какими располагали древние римские сенаторы, а на другой день снова отнял их». Данное сообщение посланника отражает не более, чем слух — Петру I не было никакой необходимости усложнять дело процедурами наделения Сената и отнятия у него каких-либо, да и не любил он подобных юридических церемоний — однако слух этот вряд ли мог возникнуть без каких-то оснований

[3] «Petrus Alexandrowitz Moscowitaru Imperator…» (Художник, рисовавший этот портрет, и составитель надписи к нему был иностранцем, поэтому русский царь Петр I ошибочно назван «Александровичем»).

[4] На первом же заседании Духовной коллегии, состоявшемся 14 февраля 1721 г., церковные иерархи, которые вошли в ее состав, попросили царя Петра I переименовать этот орган управления церковью в «Святейшее Правительствующее Собрание». Петр согласился с таким названием, предложив при этом слово «собрание» заменить на слово «собор» или «синод». Так в России появилось новое учреждение —  Святейший Синод, которое будет управлять церковью вплоть до 1917 г.

[5] См. подробнее об этой попытке реформы государственного строя России, сопровождавшейся попыткой введения новой государственной идеологии, в издании: Томсинов В.А. Конституционный вопрос в России в 60-х – начале 80-х годов XIX века. М.: Зерцало, 2012. С. 10–33.

 

Часть 5.

Развитие государственной идеологии Российской империи

в XIX – начале XX века

 

В исторической литературе принято считать, что появление в XVIII веке в сознании представителей российского правящего сословия мысли о необходимости введения в России конституционных или «фундаментальных законов», устанавливающих прочные юридические основания и определенные рамки осуществлению государственной власти и не подлежащих отмене, было результатом влияния на русское образованное общество политической идеологии и опыта государственного развития ведущих западноевропейских стран — прежде всего Англии и Швеции. Такое влияние, безусловно, имело место: об этом свидетельствует само содержание конституционных проектов, создававшихся в начале царствования Анны Иоанновны и во времена правления Екатерины II. Однако вряд ли будет правильным придавать ему исключительное значение. К мысли о принятии в России «фундаментальных законов», образующих устойчивую юридическую конструкцию верховной государственной власти, подводила представителей русской знати прежде всего российская политическая жизнь, в безбрежном течении которой никто не мог чувствовать себя в безопасности — ни простой человек, ни аристократ, ни даже сам государь. Из осмысления этой жизни и возникала мысль о создании в России политического порядка, опирающегося на законы, которые было бы невозможно отменить или изменить по личной прихоти монарха, то есть законы неизменной и высшей юридической силы.

Желание такого порядка не было чуждо Екатерине II. Намерение утвердить в России твердый, основанный на фундаментальных законах, правопорядок вынашивал в себе император Павел I. Однако наиболее серьезные шаги в этом направлении предпринял его сын Александр I.

Взойдя на престол, он составив со своими молодыми друзьями так называемый «Негласный комитет», в рамках которого начал обсуждать вопрос о преобразовании самодержавно-монархического правления в конституционно-монархическое. В его состав вошли: граф Павел Александрович Строганов, Николай Николаевич Новосильцов, граф Виктор Павлович Кочубей и князь Адам Адамович Чарторыжский.

«Негласный комитет» регулярно работал с 24 июня 1801 года по 12 мая 1802 года (в этот период состоялось 36 его заседаний). Затем он более года не собирался. 26 октября 1803 года заседания молодого императора со своими друзьями-аристократами возобновилась и до 9 ноября 1803 года они собирались четыре раза. После этого его величество перестал их звать к себе для обсуждения реформ.

Главная задача «Негласного комитета» была сформулирована на первом его заседании, во время которого его участники согласились в том, что необходимо «прежде всего узнать действительное положение дел, затем реформировать различные части администрации и, наконец, увенчать эти различные институты гарантией, предложенной в конституции, созданной в соответствии с истинным духом нации» (курсив мой. — В. Т.).

Среди бумаг графа П. А. Строганова сохранилась записка «О состоянии нашей конституции», составленная приблизительно весной 1801 года, которая поясняет, что в то время понималось под словом «конституция». «По моему мнению, — говорится в записке, — конституция есть законное признание прав народа и тех форм, в которых он может их осуществлять. Для укрепления действительности этих прав необходимо иметь гарантию, чтобы посторонняя власть не препятствовала их осуществлению. Если такой гарантии не существует, цель осуществления этих прав, которому препятствует каждая мера правительственной власти, будет противоречить истинному национальному интересу; эта цель, говорю я, будет отсутствовать, и тогда можно будет сказать, что здесь нет конституции. Конституцию можно разделить на три части: установление прав, способ осуществления их и гарантия». В другом месте своей записки П. А. Строганов отмечал: «Благополучие людей заключается в гарантиях собственности и свободы делать все, что не может быть вредным другому. Способ обеспечения пользования ими закрепляется в административных нормах. Охранителями этих административных норм являются основные законы государства или, говоря иначе, конституция. Конституция есть закон, регулирующий метод, который надлежит соблюдать в выработке административных законов, каковые по необходимости, прежде чем подвергаться модификациям, толкованиям и т.д., должны претерпевать эти изменения согласно известному, закрепленному, неизменяемому способу, закрывающему дверь всякому произволу, и, следовательно, уменьшающему зло, которое может появиться из различия способностей лиц, стоящих во главе государства. Вот что я понимаю под конституцией».

С 10 марта и до 12 мая 1802 года на заседаниях «Негласного комитета» обсуждались проекты учреждения в России министерств. Вопрос о конституции отошел, естественно, на второй план. Следующие заседания «Негласного комитета» пройдут 26 и 27 октября, 4 и 9 ноября 1803 года. Сохранившиеся протоколы их показывают, что о конституции ни император Александр, ни его друзья-реформаторы больше не вспоминали.

О том, что император Александр I всерьез думал о введении в России конституционно-монархического правления, свидетельствует и разработка по его поручению М. М. Сперанским в 1809 году проекта под названием «Введение к Уложению государственных законов».

Под «Уложением государственных законов» понималась в данном случае конституция Российской империи: на это указывают следующие слова из него: «Российская конституция одолжена будет бытием своим не воспалению страстей и крайности обстоятельств, но благодетельному вдохновению верховной власти, которая, устроив политическое бытие своего народа, может и имеет все способы дать ему самые правильные формы». В приложенном к «Введению» документе под названием «Общее обозрение всех преобразований и распределение их по временам» после указания на главную цель политической реформы — «постановить образ правления империи на непременяемом законе, дать внутреннее политическое бытие России» — прямо говорилось: «Для сего надлежало прежде всего определить разум коренных государственных законов, т.е. начертать план конституции».

В состав первого отделения Уложения государственных законов, посвященного державной власти, Сперанский предлагал включить следующие акты:

«I. О правах державной власти в трех отношениях: 1) в силе законодательной; 2) в силе исполнительной; 3) в силе судной.

  1. О лице, представляющем державную власть, или императоре, и правах его в силах государственных.

III. Порядок представления:

1) наследство престола;

2) образы восприятия державной власти;

3) состав Императорской фамилии;

4) часть экономическая».

Это и был план конституции, которую предполагалось даровать России. Принятие его императором запустило бы процесс преобразования самодержавной монархии в конституционную. Однако Александр I не решился ввести в действие конституционный проект Сперанского (См. подробнее об истории конституционного проекта М. М. Сперанского в издании: Томсинов В.А. Конституционный вопрос в России в 60-е – начале 80-х годов XIX века. М.: Зерцало, 2012. С. 67–75).

Отечественная война 1812 года с Францией и последовавший после изгнания французских войск из пределов России заграничный поход русской армии заставили Александра I приостановить разработку государственных реформ. Затем в течение трех лет российский император  был всецело занят неотложными внешнеполитическими и внутригосударственными делами. В этих условиях было не до проектов государственных реформ. Ситуация переменилась по прошествии трех по окончании войны с Наполеоном.

В мае 1818 года Александр I поручил H. H. Новосильцеву развернуть в Варшаве работы по подготовке конституции для России. Продолжались они почти два года. Их результатом стало создание текста конституционного проекта на двух языках — французском и русском. Французский вариант был озаглавлен «La charte constitutionnele de l’empire de Russe», что переводилось на русский язык словами «Конституционная хартия Российской империи». Однако русский вариант этого проекта был назван по-другому: «Государственная уставная грамота Российской империи». Слово “конституция” ни разу не было использовано в содержании этого документа, хотя на самом деле претворение его положений в жизнь превратило бы Россию в конституционную монархию».

Подобно Конституционной хартии 1814 года во Франции разработанная в Варшаве в 1818–1820 годах Государственная уставная грамота Российской империи должна была явить собой род конституции октроированной или пожалованной монархом своим подданным. Ее текст предполагалось завершить следующим заявлением императора Александра I: «Убедившись в совести, что вышеизложенные коренные постановления соответствуют отеческим нашим желаниям утвердить благосостояние и спокойствие любезных наших верноподданных, основать неприкосновенность их лиц и собственности и охранить нерушимость их прав гражданских и политических, мы жалуем им сию уставную грамоту, которую признаем за себя и преемников наших коренным и уставным законом нашего государства, предоставляя себе оную дополнить. Повелеваем всем государственным властям содействовать ее исполнению».

Статьи Государственной уставной грамоты наделяли российских подданных правами и свободами, которые имели в то время подданные и граждане самых развитых государств: Англии, США, Франции. Среди этих прав и свобод были, например, такие, которые предоставлялись английским Habeas Corpus Act  1679 года (Актом о лучшем обеспечении свободы подданного и о предупреждении заточений за морями»), французской Декларацией о правах человека и гражданина 1789 года, Биллем о правах США 1791 года и т.д.

Статья 91 рассматриваемого конституционного проекта имела особое значение в условиях России. Она провозглашала: «Да будет российский народ от ныне на всегда иметь народное представительство. Оно должно состоять в Государственном сейме (государственной думе), составленном из государя и двух палат. Первую, под именем высшей палаты, образует Сенат, а вторую, под именем Посольской палаты, — земские послы и депутаты окружных обществ».

Наиболее значимое полномочие Общего государственного сейма было связано с принятием законов. Их проекты должны были рассматриваться в каждой палате сейма. Причем проект, принятый одной палатой сейма, не мог быть изменен другой палатой: она должна была просто принять его или отвергнуть.

На утверждение государя мог быть передан только законопроект, принятый обеими палатами сейма. Если государь утверждал его, то он становился законом. Если не утверждал, то проект уничтожался.

Любопытно, что поначалу Александр I был всерьез настроен ввести «Уставную грамоту Российской империи» в действие. Одобрив ее в октябре 1819 года, он в следующем месяце распорядился объединить Тульскую, Орловскую, Воронежскую, Тамбовскую и Рязанскую губернии в единую административную территорию с генерал-губернатором во главе, делая тем самым первый шаг на пути введения в России федеративного устройства, предусмотренного Государственной уставной грамотой.

Однако дальнейшего развития задуманная Александром I грандиозная реформа государственного строя Российской империи не получила — его величество  отказался от намерения дать России конституционное устройство.

Для государственной идеологии России «конституционные игры» Александра I имели катастрофические последствия. Поддержка государем идеи ограничения российской монархии конституцией и представительными органами, причем на всем протяжении его царствования, придавала ей по существу официальный характер, то есть превращала в один из элементов российской государственной идеологии.  При этом стержень этой идеологии составляла традиционная самодержавно-монархическая доктрина. Конституционно-монархическое учение, в отличие от нее, не опиралось на практику, было еще слабым, но сознательное культивирование конституционных идей верховной государственной властью в течение довольно длительного срока, охватывающего период правления Екатерины II и все царствование Александра I, превращало данное учение в настоящую традицию.

*   *   *

В период правления Николая I продолжалась работа над проектами реформы государственного управления, но попыток ввести в России конституцию не предпринималось. Внутренняя политика преемника Александра I являлась в значительной мере реакцией на мятеж 14 декабря 1825 года: декабристы выступили против самодержавно- монархического правления — Николай I сделал главной целью своей государственной деятельности укрепление самодержавия. Этой цели он пытался достичь посредством упорядочения бюрократии и очищения государственной идеологии от вредных для самодержавно-монархической доктрины примесей конституционных идей.

Соединенный с началами православия и народности принцип самодержавия стал рассматриваться в качестве панциря, спасающего самобытность России от разрушающего влияния европеизма. Идеологическое обоснование этого взгляда было дано в докладе товарища (заместителя) министра народного просвещения С. С. Уварова «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения», поданном государю 19 марта 1833 года. «Самодержавие, — говорилось в нем, — представляет главное условие политического существования России в настоящем ее виде. Пусть мечтатели обманывают себя самих и видят в туманных выражениях какой-то порядок вещей, соответствующий их теориям, их предрассудкам; можно их уверить, что они не знают России, не знают ее положения, ее нужд, ее желаний. Можно сказать им, что от сего смешного пристрастия к европейским формам мы вредим собственным учреждениям нашим; что страсть к нововведениям расстраивает естественные сношения всех членов государства между собою и препятствует мирному, постепенному развитию его сил. Русский Колосс упирается на самодержавии, как на краеугольном камне; рука, прикоснувшаяся к подножию, потрясает весь состав государственный. Эту истину чувствует неисчислимое большинство между русскими; они чувствуют оную в полной мере, хотя и поставлены между собой на разных степенях и различествуют в просвещении и в образе мыслей, и в отношениях к правительству. Эта истина должна присутствовать и развиваться в народном воспитании».

21 марта, то есть через два дня после этого доклада, Сергей Семенович был назначен исправляющим должность министра народного просвещения.

Называя православие, самодержавие и народность тремя главными началами, «без коих Россия не может благоденствовать, усиливаться, жить», С. С. Уваров выражал тем самым традиционное русское воззрение на устои Российского государства, воплощавшееся с давних времен в лозунге русских воинов: «За Веру, Царя и Отечество!»

Придание самодержавию значения не просто образа правления, но и жизненно важного принципа устройства Русской цивилизации давало сторонникам самодержавной власти основание рассматривать любое преобразование, предполагавшее введение в России конституционного правления в качестве меры, губящей страну.

Попытки провести подобную реформу, предусматривавшую привлечение к законосовещательной деятельности общественных представителей, были предприняты в период правления Александра II группой сановников, входивших в его ближайшее окружение (См. об этих попытках: Томсинов В.А. Конституционный вопрос в России в 60-е – начале 80-х годов XIX века. М.: Зерцало, 2013. С. 103–185). Наиболее серьезной среди них оказалась мера, предложенная министром внутренних дел М. Т. Лорис-Меликовым в докладе Александру II, поданном 28 января 1881 года. Она была одобрена императором 17 февраля, за 11 дней до его гибели от бомбы революционеров-террористов. Вступивший на престол Александр III поначалу воспринимал эту реформу в качестве завещания отца, которое необходимо было выполнить. Поэтому внутренне настроенный против этой меры, молодой государь не спешил отказаться от нее. Только 29 апреля Александр III издал Манифест, в котором объявил, что глас Божий повелевает ему «стать бодро еа дело правления в уповании Божественный промысел, с верою в силу и истину самодержавной власти» и что он призван ее «утверждать и охранять для блага народного от всяких на нее поползновений».

 Автором текста этого судьбоносного для России Манифеста был наставник молодого императора обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев. Именно он подвиг Александра III на решительный отказ от проекта создания института всероссийского общественного представительства, считая его несущим гибель России. На правительственном совещании, состоявшемся 8 марта 1881 года, Константин Петрович начал свою речь следующими словами: «Ваше Величество, по долгу присяги и совести я обязан высказать Вам все, что у меня на душе. Я нахожусь не только в смущении, но и в отчаянии. Как в прежние времена перед гибелью Польши говорили: «Finis Poloniae», так теперь едва ли не приходится сказать и нам: «Finis Russiae». При соображении проекта, предлагаемого на утверждение Ваше, сжимается сердце. В этом проекте слышится фальшь, скажу более: он дышит фальшью…». Далее обер-прокурор Святейшего Синода заверил, что ничего не имеет против приглашения для «лучшей разработки законодательных проектов» «людей, знающих народную жизнь», но предложенный проект привлечения общественных представителей к законосовещательной деятельности, подчеркнул он, выражает стремление «ввести конституцию, и если не сразу, то, по крайней мере, сделать к ней первый шаг… А что такое конституция? Ответ на этот вопрос дает нам Западная Европа. Конституции, там существующие, суть орудия всякой неправды, орудие всяких интриг».

Главное достоинство самодержавной власти Победоносцев видел в ее способности обеспечить непосредственную связь царя и народа. Основной вред общественного представительства соответственно усматривался им в том, что оно разрывает непосредственную связь царя с народом. «Россия была сильна благодаря самодержавию, благодаря неограниченному взаимному доверию и тесной связи между народом и его царем, — говорил Победоносцев в речи на указанном совещании 8 марта. — Такая связь русского царя с народом есть неоцененное благо. Народ наш есть хранитель всех наших доблестей и добрых наших качеств; многому у него можно научиться. Так называемые представители земства только разобщают царя  с народом. Между тем правительство должно радеть о народе, оно должно познать действительные его нужды, должно помогать ему справляться с безысходною часто нуждою. Вот удел к достижению которого нужно стремиться, вот истинная задача нового царствования».

Если С. С. Уваров рассматривал начала православия, самодержавия, народности в качестве принципов, которые должны лежать в основе процесса воспитания, то Победоносцев представлял их принципами реальной государственной политики.  Его мысли, вошедшие в политическое мировоззрение императоров Александра III и Николая II, составили основу нового варианта государственной идеологии России.

Главной из них была мысль о пагубности политических и юридических учреждений, оторванных от исторических устоев общества и не соответствующих быту и сознанию народа. Такими учреждениями Победоносцев считал для России институты западной демократии — парламент, так называемую «свободную» печать, суд присяжных и т. п. В программной по своему содержанию статье «Великая ложь нашего времени» он писал: «Что основано на лжи не может быть право. Учреждение, основанное на ложных началах, не может быть иное, как лживое. Вот истина, которая оправдывается горьким опытом веков и поколений. Одно из самых лживых политических начал есть начало народовластия, та, к сожалению, утвердившаяся со времени французской революции идея, что всякая власть исходит от народа и имеет основание в воле народной. Отсюда истекает теория парламентаризма, которая до сих пор вводит в заблуждение массу так называемой интеллигенции — и проникла, к несчастию, в русские безумные головы. Она продолжает еще держаться в умах с упорством узкого фанатизма, хотя ложь ее с каждым днем изобличается все явственнее перед целым миром. В чем состоит теория парламентаризма? Предполагается, что весь народ в народных собраниях творит себе законы, избирает должностные лица, стало быть изъявляет непосредственно свою волю и проводит ее в действие. Это идеальное представление. Прямое осуществление его невозможно… Выборы никоим образом не выражают волю избирателей. Представители народные не стесняются нисколько взглядами и мнениями избирателей, но руководятся собственным произвольным усмотрением или расчетом, соображаемым с тактикою противной партии. Министры в действительности самовластны; и скорее они насилуют парламента, нежели парламент их насилует. Они вступают во власть и оставляют власть не в силу воли народной, но потому, что их ставит к власти или устраняет от нее — могущественное личное влияние или влияние сильной партии. Они располагают всеми силами и достатками нации по своему усмотрению, раздают льготы и милости, содержат множество праздных людей на счет народа, — и притом не боятся никакого порицания, если располагают большинством в парламенте, а большинство поддерживают — раздачей всякой благостыни с обильной трапезы, которую государство отдало им в распоряжение. В действительности министры столь же безответственны, как и народные представители. Ошибки, злоупотребления, произвольные действия — ежедневное явление в министерском управлении, а часто ли слышим мы о серьезной ответственности министра?».

Подобные факты Победоносцев считал скорее правилом, чем исключением. Поэтому парламент определялся им как «учреждение, служащее для удовлетворения личного честолюбия и тщеславия и личных интересов представителей». На фронтоне здания парламентаризма красуется надпись: «Все для общественного блага», но это, отмечал он, не что иное, как самая лживая формула: в действительности «парламентаризм есть торжество эгоизма, высшее его выражение. Все здесь рассчитано на служение своему я».

Эту мысль Победоносцев высказывал и на совещании 8 марта 1881 года. «Нам говорят, — заявлял он, — что нужно справляться с мнением страны через посредство ее представителей. Но разве те люди, которые явятся сюда для соображения законодательных проектов, будут действительными выразителями мнения народного? Я уверяю, что нет. Они будут выражать только личное свое мнение и взгляды…»

Князь В. П. Мещерский, друживший с Победоносцевым с 60-х годов, объяснял выступление обер-прокурора Святейшего Синода против проекта привлечения общественных представителей к законосовещательной деятельности его консервативными взглядами и желанием спасти авторитет царской власти: после покушения на Александра II любые меры по либерализации государственного строя могли быть расценены обществом в качестве уступки нового императора террористам. «Победоносцев, — писал князь, — представлял весьма интересное сочетание сильного светом и логикой критического ума с беспомощностью этого большого ума в области ответов на вопросы: что делать, что предпринять в пути. Он неопровержимо ясно и верно доказывал и говорил: „вы заблудились, сбились с пути“, но никогда не мог сказать, как же выйти на настоящий путь. Он метко критиковал мероприятия, и покойный император Александр III часто пользовался во благо его критикой, но ни разу в продолжение его царствования Победоносцев не указал императору на какую-то нужную государственную меру».

В действительности негативное отношение К. П. Победоносцева к проектам государственных преобразований имело более глубокую подоплеку. Оно проистекало не из консервативных взглядов обер-прокурора Святейшего Синода, не из боязни каких-либо перемен в государственном строе Российской империи, но из отчетливого понимания того, что российское государство носило более персоналистский, нежели институционный характер, опиралось в значительной мере не на институты, а на людей. Такое понимание особенностей российской государственности в свою очередь приводило Победоносцева к выводу о том, что любые проекты преобразования государственного строя сами по себе ничтожны, бессмысленны, что никакие отдельные меры не приведут к улучшению государственного управления, если на высших должностях не будет достойных людей, способных эффективно действовать в интересах своего народа. «Народ ищет наверху у власти, — писал он в очерке «Власть и начальство», — защиты от неправды и насилий, — и стремится там найти нравственный авторитет в лице лучших людей, представителей правды, разума и нравственности. Благо народу, когда есть у него такие люди — в числе его правителей, судей, духовных пастырей и учителей возрастающего поколения. Горе народу, когда в верхних властных слоях общества не находит он нравственного примера и руководства: тогда и народ поникает духом и развращается».

Победоносцев усматривал в государстве не только политическое, но и духовное образование. Причем именно духовное содержание он считал определяющим сущность государства. К такой мысли его приводило наблюдение за тем, как функционируют государственные органы в современной ему России, как проходит подготовка и реализация государственных реформ. Он видел, что плодотворный результат из всех этих движений получался лишь тогда, когда они направлялись умными и энергичными людьми.

Критикуя правительство, Победоносцев указывал, что главный его недостаток коренится не в плохом устройстве государственных учреждений, но в отсутствии в правительстве духа, способного придать его деятельности осмысленность и последовательность. «У нас, в России, все только людьми можно сделать, — наставлял он великого князя Александра Александровича в письме от 17 мая 1879 года, — и всякое дело надобно держать, не опуская ни на минуту: как только опустишь его в той мысли, что оно идет само собою, так дело разоряется, и люди расходятся и опускаются. И вот так-то у нас теперь опущено и запущено все — от края до края. До того дошло, что во все места правления проникли злодеи и изменники, облеченные тоже властью; да и все раздвоились в мысли о том, что составляет существо доброй совести, правды и закона».

Ключевую фразу приведенного письма, выражающую суть воззрений К. П. Победоносцева на государство, составляют слова: «У нас, в России, все только людьми можно сделать». Они и объясняют во многом, почему он являлся «неумолимым критиком всякой мысли», направленной к реформе государственного строя.

Главную свою надежду относительно улучшения жизни в России Константин Петрович возлагал не на систему государственных институтов и органов, а на людей, их наполняющих. И первым из таких людей, способных возвысить Россию, поставить ее на уровень самых развитых в экономическом и культурном отношении государств, он считал Александра III. Отстаивая самым решительным образом неограниченность его верховной власти представительными государственными учреждениями и в целом — конституцией, Победоносцев заботился о том, чтобы сохранить своему венценосному ученику всю полноту власти и соответственно максимальную и самую быструю степень воздействия на ход государственных дел. Он старался исключить любую возможность ограничения свободы государственной деятельности российского императора на благо русского народа.

*   *   *

Государственная идеология, придававшая первостепенное значение в государстве лицам, а учреждениям отводившая подчиненную роль, не могла стать идеологией реформ. Единственной функцией, которую она была способна эффективно выполнять, являлась функция консервации существующего политического строя. Но Победоносцев именно в этом и видел путь к спасению России.

Революция, вспыхнувшая в январе 1905 года, заставила императора Николая II пойти на реформу государственного строя Российской империи. 6 августа 1905 года его величество объявил Манифестом своим верноподданным о том, что признал «за благо учредить Государственную думу». При этом он повторил истину, на которую указывал Победоносцев, говоря о несовместимости самодержавия с парламентаризмом: «Государство Российское созидалось и крепло неразрывным единением царя с народом и народа с царем. Согласие и единение царя и народа — великая нравственная сила, созидавшая Россию в течение веков, отстоявшая ее от всяких бед и напастей, является и доныне залогом ее единства, независимости и целости материального благосостояния и развития духовного в настоящем и будущем». Свое отступление от доктрины самодержавно-монархической власти, которая проповедовалась его наставником, Николай II объяснил требованиями времени. «Ныне настало время, — заявил он, — следуя благим начинаниям их, призвать выборных людей от всей земли Русской к постоянному и деятельному участию в составлении законов, включив для сего в состав высших государственных учреждений особое законосовещательное установление, коему предоставляется предварительная разработка и обсуждение законодательных предположений и рассмотрение росписи государственных доходов и расходов».

17 октября 1905 года император издал Манифест «Об усовершенствовании государственного порядка», которым возложил на правительство выполнение своей воли: «1. Даровать населению незыблемые основы гражданской  свободы на  началах  действительной неприкосновенности личности,  свободы совести, слова, собраний и союзов. 2. Не останавливая предназначенных выборов в Государственную думу,  привлечь  теперь же к участию в Думе,  в мере возможности, соответствующей кратности остающегося до созыва  Думы  срока,  те классы населения,  которые ныне совсем лишены избирательных прав, предоставив  за  сим  дальнейшее развитие  начала общего избирательною   права  вновь  установленному  законодательному порядку, и 3. Установить как незыблемое правило, чтобы никакой закон не мог  восприять  силу  без  одобрения Государственной думы, и чтобы выборным от народа обеспечена  была  возможность  действительного участия в надзоре за закономерностью действий поставленных от нас властей».

Приведенные положения Манифеста разрушали доктрину самодержавия, составлявшую стержень государственной идеологии Российской империи. К. П. Победоносцев, для которого эта доктрина составляла нечто вроде религиозного верования, не мог больше оставаться в должности обер-прокурора и члена Комитета министров и подал в отставку. Константин Петрович хорошо понял, что произошло в результате издания Манифеста 17 октября: незыблемая на протяжении столетий в своих основных постулатах государственная идеология России стала меняться под влиянием политических настроений активной части русского общества.

Этот факт признал и тогдашний председатель Комитета министров С. Ю. Витте. В своем всеподданнейшем докладе, представленном 17 октября Николаю II вместе  проектом Манифеста «Об усовершенствовании государственного порядка», Сергей Юльевич писал: «Волнение, охватившее разнообразные слои русского общества, не может быть рассматриваемо как следствие частичных несовершенств государственного и социального устроения или только как результат организованных действий крайних партий. Корни этого волнения несомненно лежат глубже. Они — в нарушенном равновесии между идейными стремлениями русского мыслящего общества и внешними формами его жизни. Россия переросла форму существующего строя. Она стремится к строю правовому на основе гражданской свободы. В уровень с одушевляющей благоразумное большинство общества идеей должны быть поставлены и внешние формы русской жизни. Первую задачу правительства должно составлять стремление к осуществлению теперь же, впредь до законодательной санкции через Государственную думу, основных элементов правового строя: свободы печати, совести, собраний, союзов и личной неприкосновенности…

Следующей задачей правительства является установление таких учреждений и таких законодательных норм, которые соответствовали бы выяснившейся политической идее большинства русского общества и давали положительную гарантию в неотъемлемости дарованных благ гражданской свободы. Задача эта сводится к устроению правового порядка. Соответственно целям водворения в государстве спокойствия и безопасности, экономическая политика правительства должна быть направлена к благу широких народных масс, разумеется, с ограждением имущественных и гражданских прав, признанных во всех культурных странах…».

Статья 4 высочайше утвержденных 23 апреля 1906 года Основных государственных законов гласила: «Императору Всероссийскому принадлежит  Верховная Самодержавная власть.  Повиноваться  власти  Его,  не  только  за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает». Ранее существо верховной самодержавной власти определялась следующим образом: «Император Всероссийский есть монарх самодержавный и неограниченный. Повиноваться верховной Его власти, не токмо за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает».  В новом определении сущности самодержавной власти, зафиксированном в Основных государственных законах редакции 1906 года было опущено слово «неограниченный». Объясняя это изменение, правовед П. Е. Казанский (1866–1947) высказывал мысль о том, что термин «неограниченный» был изъят в данном случае потому, что считался синонимом термину «верховный» (Казанский П.Е. Власть всероссийского императора. М., 1999. С. 222).  В доказательство им приводился текст статьи 2 Свода основных государственных законов, в котором говорилось: «Та же власть верховная и самодержавная принадлежит и императрице, когда наследство престола, в порядке для сего установленном, дойдет до лица женского». В Основных государственных законах редакции 1906 года это установление было выражено в статье 6 и в слегка исправленном содержании: «Та же Верховная Самодержавная власть принадлежит Государыне Императрице, когда наследство Престола, в порядке, для сего установленном, дойдет до лица женского».

Возможно, так и было в действительности: термины «неограниченный» и «верховный» на самом деле воспринимались в качестве синонимов. Однако, нельзя не признать, что значения этих терминов не совпадают. Верховная по определению государственная власть вполне может быть и ограниченной. Употребление слова «неограниченный» в Основных государственных законах редакции 1906 года противоречило бы повелению императора Николая II, выраженному в Манифесте 17 октября 1905 года, «установить как незыблемое правило, чтобы никакой закон не мог  восприять  силу  без  одобрения Государственной думы, и чтобы выборным от народа обеспечена  была  возможность  действительного участия в надзоре за закономерностью действий поставленных от нас властей». Очевидно, что с введением этого правила самодержавная власть в России впервые становилась ограниченной внешними рамками.

Это коренным образом меняло содержание действовавшей до этого в качестве стержня государственной идеологии доктрины самодержавно-монархической власти. Согласно ей самодержавная власть не могла быть ограниченной какими-либо внешними институтами, поскольку она мыслилась властью, ограничивающей себя сама — САМООГРАНИЧЕННОЙ ВЛАСТЬЮ. Данная идея была «замковым камнем» доктрины самодержавно-монархической власти. Без нее эта доктрина не могла существовать и была обречена на окончательное разрушение.